泛神论（三）

4。上帝/世界关系的本质

上帝/世界的关系在泛态主义的各种表达中起着至关重要的作用。用隐喻来描述上帝与世界之间的关系是有争议的。麦克法格（McFague）认为，任何做神学的尝试都需要使用隐喻（2001，30），而对于孔雀，语言的限制都需要在描述上帝和宇宙时使用模型和隐喻（Schaab 2008，13）。作为上帝身体的世界派恩氏症的主导隐喻的主要反对意见是“身体”一词的实质性含义，这会导致世界与上帝之间的本体论分离，或者是对上帝或世界失去身份的丧失。布雷肯发现，灵魂 - 身体隐喻对与上帝关系中生物的自由和自我认同不明显（1992，211）。案件赢家认为灵魂的隐喻是指倾向于将灵魂视为统治身体，而无法将世界视为统一的生物体（1995，251，254）。克莱顿（Clayton）提出了不同级别的隐喻，这是调和神圣行动与创造领域完整性之间冲突的最适当方法（2003，208）。

通过使用“ in”一词来描述上帝 - 世界的关系，缺乏理解关系本体论性质的精确性，这是由于“ in”的多种含义。弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）在1809年的“自由论文”中使用了“ pan+en+有神论”一词，其中“ en”意味着本质是强大的本体论依赖性，并将参与作为与神的关系（Clayton 2008a，169） 。卡尔·克劳斯（Karl Krause，1781– 1832年）创建了德语术语，被翻译为“泛宗”，试图克服人类和自然之间的分歧，这在超自然主义的有神论中表达了莱布尼兹和斯皮诺萨的自然主义的缩影，又是斯皮诺萨主义的自然主义（Gregersen 2004，28）。有人提出了对上帝与世界关系的形而上学的理解，比隐喻或“在”中更精确。舍林的德国理想主义通过引入主观性来理解上帝自由地展现了散发。散发避免了上帝与世界之间的本体论分离，因为世界以无限的身份参与了它的来源（Clayton 2000，477-481）。克劳斯从本体和认识论上都了解世界对上帝的参与。每个存在的特殊性都取决于其存在的绝对性（Göcke2013a，372）。凯勒（Keller）通过争辩混乱而争论创造另一种形而上学的理解。她拒绝实质形而上学，并将上帝与世界之间的关系描述为涉及积极的不确定性和过去现实的复杂关系（2003，219）。最后，科学与宗教的讨论通过借鉴了超级意识，出现，下降因果关系和纠缠的科学概念，为上帝与世界的关系提供了理由，从而提供了另一种形而上学的理解。

无限与有限之间这种相互关系的性质基本上取决于对关系的每个成员的本体论的理解。问题是为上帝和世界作为上帝与世界之间相互影响的基础的本质。各种各样的尝试都试图描述上帝存在的本质和世界中的世界。 Thomistic思想利用了一个类比的概念，因为它与上帝的存在和世界存在的本质搏斗（Malloy 2014）。其他人在考虑上帝在世界上的行动时，认为上帝与有限的现实之间存在本体论差异的必要性（M. Leidenhag 2014，219）。过程思想直接通过呼吁不认为实质的本体论来解决本体的问题，因为物质不允许内部关系（Bracken 2014，10）。根据卫斯理·怀尔德曼（Wesley Wildman）的说法，与实体本体论相比，实体在本体论上是本体论和关系衍生物（2010，55），实体本身的关系比实体本体本身更为基本。

从历史上看，参与，黑格尔动态本体论和过程动态本体论已被用来描述上帝与世界之间关系的本体论基础。参与在柏拉图和亚里士多德有哲学的先例，并在奥古斯丁和东正教的基督教传统中使用。在参与中，世界的存在以某种方式参与了上帝的存在。参与概念的早期现代用法出现在Krause（1781– 1832）和Sergei Bulgakov（1871– 1944年）中。克劳斯（Krause）识别了每件事的特征，因为它参与了绝对的原始统一性。但是绝对与内部宪法中的部分不同（Göcke2013a，372）。 Bulgakov将参与描述为绝对的有限（Gavrilyuk 2015，453）。黑格尔动态本体论描述了一个无限的，它通过辩证的否定过程产生了有限的。通过第二次相互否定的有限否定的有限否定了联盟并转变为无限和有限的有限（Williams 2010，143）。过程动态本体论将上帝理解为偶性，其原始性质是永恒的，随之而来的本质，包括世界实现的实际实现。上帝为世界事件呈现了可能性，然后做出决定，使现实被包括在上帝中。

Bracken和Cazalis试图使关系的本体论性更加精确。布雷肯提出了三位一体的田野理论，以解释世界在上帝中的存在。世界是三个神圣的人在彼此之间持续的关系和所有创造（2009，159）中构成的全面活动领域中的大型但有限的活动领域。布拉肯的三位一体田地理论借鉴了科学的系统理论，怀特海的社会概念和基督教三位一体学说。作为一种系统的社会是一个有组织原则的实体。基本上，现实是一个无所不包的社会，在该社会中，占地面动物以自己的方式独特地运作。上帝充当了统一的下调，并获得了创造世界的信息的丰富性（Bracken 2014，80）。 Bracken在三个结论中总结了对Panentheism的系统理解：（1）系统是社会而非个人，可以水平和垂直地组合，由于成分的变化而随时间变化，并且不做出决定； （2）三个神灵及其所有生物都是扩大神圣生命系统的组成成员； （3）各个社会的关系既涉及自下而上的因果关系，也涉及对低阶系统上高阶系统约束的客观正式的自上因果关系（2015a，223）。尽管不像布拉肯社会的解释那样完全发展，但卡萨利斯使用类别理论和邻接的概念来提供内部法律，以赋予Panentheism的特殊性。在这种方法中，关系在两个类别之间都采用两种方式，并且链接将通用属性从给定类别的一个元素带到另一个类别（Cazalis 2016，210）。

5。批评和回应

Panentheism继续发展。这种增长导致了多种形式的泛源性，例如Soteriologicy，启示或表达主义者以及偶极性（Gregersen 2004，21）。各种形式的泛态性也导致了不同程度的泛态主义，从完全发展的泛词到含糊和欠发达的形式的泛源性，以及有神论的表达，以及与某些概念共享某些概念，这些概念具有完全发达的形式的Panentheism。迈克尔·布里尔利（Michael Brierley）将三个前提列为对派恩斯主义的独特之处：上帝与宇宙没有分开，上帝受宇宙的影响，而上帝比宇宙（2006，639-640）更重要。完全发达的泛宗包括查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne），菲利普·克莱顿（Phillip Clayton），莱昂纳多·鲍夫（Leonardo Boff），彼得·霍奇森（Peter Hodgson），约翰·麦卡里（John Macquarrie），萨利·麦卡里（John Macquarrie），萨利·麦克法格（Sallie McFague），尤尔根·莫尔特曼（JürgenMoltmann）和亚瑟·帕科克（Arthur Peacocke），他们已确定自己是派派人士。保罗·蒂利希（Paul Tillich）等其他思想家很少自我认同为泛宗主义者，但与派恩主义分享概念（Burch 1998，251）。最后，尤其是通过世界宗教和早期神学，各种有神论形式提供了多样性，将某些概念与Panentheism共享。

发展的另一个动力是对Panentheism的批评。这些批评采取了两种形式。一种形式，一种主要的替代方法，是对神 - 世界关系的理解，批评了派恩迪斯主义的充分性。派恩斯主义面临着那些抗拒对神的超越性的重点的人，以及那些发现泛神论比任何区分上帝与世界更加充分的人的人都面临着挑战。最近，一个重要的批评，尤其是来自分析神学的批评是，Panentheism缺乏确定它与其他形式的有神论，批评并进一步发展所需的独特性。最后，Panentheism的各种版本都导致了各种版本之间的积极内部讨论。

诸如泛神论者和与自然主义假设合作的科学家等主要替代方案的泛幻想的批评批评了Panentheism的形而上学主张，即在自然世界之外或其他存在之外或其他存在。有时，这种批评是通过声称不需要超越，个性化的现实而提出的。罗伯特·柯林顿（Robert Corrington）将他的思想的发展描述为一种日益认识的意识，即不必要地引入了自然界和自然界中的存在（2002，49）。威廉·德雷斯（William Drees）提出了类似的批评，称包括非还原主义解释在内的所有当代解释都是自然主义的，并且不需要提及更高的存在。为了使泛型主义者声称神的代理类似于人类机构，这两者都不能认识到人类代理不需要其他来源或原因，并解释了神的存在之源如何在身心过程的领域中起作用（1999）。科学怪人使这一异议更具体。 Panentheism在上帝与世界之间提供了比必要的更复杂的关系。这种不必要的复杂性是由Panentheism与全面关系中各个部分自由的逻辑所遇到的问题所揭示的，体现类比的可能性复发到了作为男性原则的性别观念，与事件的同时性问题在与时间相对论的原则，价值的永恒性质的必要性以及最终使用本体论论据建立神圣本质的必要性的关系中（1993，36-39）。卡尔·吉列特（Carl Gillett）指出，Panentheism缺乏对因果关系高的因果疗效的解释，而不是微物理因果关系所实现的因果疗效（2003，19）。通常，泛型主义者通过科学和形而上学地声称对任何类型的还原性自然主义的不足来回应这些批评。这种自然主义无论是在科学类别中表达的还是宗教类别都无法认识到自然界中复杂性水平的出现。较高的组织的出现无法完全用较低级别的层次来解释，这使得不足的说明不足。泛型主义者经常争辩说，较高级别的秩序的出现使可能的下降可能。戴维斯（Davies）描述了对下降因果关系的清晰描述的困难，并得出结论，对环境开放的系统的复杂性为下降的因果关系提供了空间，但尚未提供对下降因果关系的工作原理的解释（2006，48）。纠缠和神圣纠缠的概念可能会提供有关因果关系的新观点，尤其是神在自然因果关系中的作用（Wegter-McNelly 2011）。

对Panentheism的基本神学批评是，其对上帝的概念不足。库珀（J. Cooper）得出结论，派宗主义者减少了上帝内在的范围和力量（J. Cooper，2006，330）。莱登哈格（M.同样，Mariusz Tabaczek要求上帝与世界之间的差异认为上帝与所有创造的实体完全不同（Tabaczek 2022，631）。神灵的上帝改变了，因为上帝需要世界，因此世界的变化改变了（Tabaczek 2022，633）。因为上帝改变了，上帝本质上与上帝根本不相同，因此上帝的无情是通过包括潜力而不是完全实际的（Tabaczek 2022，634）而损害了。上帝失去了与生物的形而上学的独立性，只有相对超越，超越差异，而不是存在的超越性（Tabaczek 2022，634）。为了证明相互关系合理的努力没有意识到关系是实质的后方，而事物必须是它们的关系才能建立联系（Tabaczek 2022，638）。如果上帝在本体论与世界没有不同的地方，那么上帝缺乏全面的特征和适当的超越类型。根据J. Cooper的说法，如果上帝的超越并不能无限地超过上帝的内在性，那么上帝的同在，知识和权力就会有限，而不是完整，直接和无条件（J. Cooper 2006，322-328）。怀特海对上帝超越的理解是有限的，因为上帝只会影响事件决定之前或之后的事件。同样，黑格尔否认神圣的简单使上帝与世界之间的本体论差异不可能限制，从而限制了上帝的超越性（Tabaczek 2013，151，154）。

对上帝与世界之间本体论距离的基本问题的泛位回应是，上帝与世界之间的基本差异将上帝与世界与世界有充分的区别。克莱顿（Clayton）认为，上帝与创造之间的本质和功能差异维护了上帝的神性（Clayton 2001，10）。人类是由自由和有限的相关性组成的，但上帝具有原始的和本质的本质（Clayton 2005，254）。真正的变化确实发生在神圣的经历中，但不在神性中发生（Clayton 2019，9）。上帝是在自然世界发展之前的，因为创造是偶然的（Macallan，376）。创造的神圣行为超过了个人身份及其对其他创造生物的超越。神的超越不仅仅是创造生物的自我侵蚀，因为所有有限特权的行动都参与了神圣行为（Clayton 2008a，216）。上帝的超越性是在上帝对世界内发生的一切意识中发现的，但是这种超越比外部主义或实质性主义模式可以解释的更加亲密（Clayton 2008a，148）。

自上而下的因果关系表明上帝的垂直超越是克莱顿和其他人对缺席本体论差异的批评的进一步反应。但是詹森认为这是不足的，因为他们无法清楚地验证上帝在世界因果关系中的存在（2014，131）。但是，当自上而下和自下而上的因果关系（2014，10）时，Bracken拒绝了因果关节的必要性。同样，克莱顿（Clayton）反驳说，很少有席位者在有限的实际场合与神圣的实际场合或场合之间完全平等。尽管上帝和有限的现实在生存方面是平等的，但上帝是创造力的主要示例，表明上帝与实际场合之间存在区别，从而垂直超越（Clayton 2015b，27）。最后，布拉肯（Bracken）对派恩氏症的现场理解将上帝优先视为像人类生存中的思维一样，传达了统一的操作模式（2014，79-80）。

Panentheism的一些挑战声称，上帝与世界之间没有本体论差异意味着Panentheism不能解释上帝对世界的因果影响。 J. Leidenhag得出的结论是，作为神圣行动的手段无法解释个人如何加速进化发展，而不是逐步发展（J. Leidenhag 2016，872）。 M. Leidenhag认为，缺乏本体论差异有使神在本质上多余的概念的风险（M. Leidenhag 2014，209-210）。神圣因果关系的泛态解释认为，上帝与世界之间的差异允许神圣的因果关系而不控制创造。克莱顿（Clayton）认为，上帝与世界之间的本质和功能差异维护了上帝的神性，因此不必在上帝之外找到创造（2001，210）。

将涌现与超越结合起来，认识到物理并不是封闭的，并且在向下的因果关系中可以受到非物理的影响。科学逐渐认识到物质具有自组织倾向，导致越来越复杂的系统表现出简单阶段不存在的新品质（Clayton 2001, 209）。 “正如高等灵长类动物的神经生理结构对心智的出现和因果力量‘向上开放’一样，心智或文化世界也对造物主精神的影响向上开放。” （克莱顿 2003 年，211）。这使得对上帝的行动和创造力的内在理解成为可能。涌现和系统层次的概念通过将因果关系理解为循环，涉及不同组织层次之间的相互作用，避免了向上和向下因果关系之间的困境（Clayton 2008a，68）。将涌现与超越结合起来，认识到神圣的源泉需要神圣地参与世界（Clayton 2004c，185）。神圣因果关系最好被理解为一种准备和说服的因果影响形式。从这个意义上说，历史是神圣说服的结果，并且是开放的（Clayton 2008a，198）。

然而，如果神圣因果关系是现实的唯一来源，那么神圣因果关系的概念就有可能引发邪恶问题。 J. Leidenhag 指出，如果上帝创造了世界及其所有的不平等和不公正，那么上帝就对所有神正论问题的邪恶负责（J. Leidenhag 2016, 879）。托马斯·J·奥尔德（Thomas J. Oord）阐述了对泛神论上帝概念使上帝对邪恶负责的批评的典型泛神论回应。对于 Oord 来说，神的爱本质上是不受控制的（Oord 2019, 30）。神的爱赋予他人力量，让他们有可能选择行恶。上帝不会创造或引起邪恶。克莱顿将有限主体的所有行为描述为以保留其部分行为自主权的方式参与神圣行为（Clayton 2008a，216）。有限行为的自主性使得邪恶的存在成为可能。

但如果上帝不能控制所发生的一切，那么上帝是否能保证战胜邪恶的问题就出现了。如果神最终不能战胜邪恶，神就不值得敬拜。一个密切相关的批评是，泛神论的上帝无法保证未来的美好。虽然泛神论者同意人类自由在逻辑上排除了上帝对人类选择所导致的未来邪恶的预防，但许多人肯定上帝对无法预防的邪恶的反应是上帝与遭受邪恶的人一起受苦。然而，神对人的苦难并不能保证邪恶会被战胜。但与神的关系的支持确实为战胜邪恶的希望提供了基础。克莱顿和布雷肯认为，世界确实影响上帝，但通过上帝所做的决定表达的上帝意志保护了上帝的拯救能力（Clayton 2005）。莫尔特曼将上帝的本质描述为指导上帝的活动，以维持上帝的可靠性，因为爱代表造物而行动，这解释了上帝如何采取行动来克服邪恶。莫尔特曼并不认为有必要通过赋予神圣自由优先于神圣之爱来保护神圣自由，而是将自由理解为根据爱的神圣本质行事（Moltmann 1981, 98, 99）。更具体地说，格里芬对神圣可变行动的讨论允许神圣之爱的具体和独特的表现（2004，45）。但是，亚历山大·詹森（Alexander Jensen）通过区分上帝的救赎和通过自己的救赎代理人的救赎来批评泛神论概念的拯救能力（2014，12-13）。对他来说，过程泛神论者的上帝只能吸引和说服，而不能拯救（Jensen 2014, 128）。肯尼思·帕克 (Kenneth Pak) 的结论是，开放的未来使得任何战胜邪恶的最终胜利都是不可能的 (2014, 223-224)。作为回应，B.库珀列出了过程神学支持上帝战胜其他现实和邪恶的力量的五种方式：1）本体论优先提供定义，上帝的存在确立了一切存在的本质，2）对所有现实、实际存在的普遍性由于神圣的现实而发生，3）作为新颖性的基础，上帝使新的现实成为可能，4）作为所有价值的基础和保存者，上帝保存了所有价值，5）作为上帝的正直寻求增加世界的价值和对世界的爱，上帝的价值和爱的增加只取决于上帝（1974，102）。 Palmyre Oomen 在怀特海的思想中发现了三个与上帝统治和维持世界有关的相似元素：1）上帝通过提出最初的目标来创造所有的场合，该目标提供了一些对抗邪恶的方向，2）上帝保护了所有可以被保护的事物，3）神是永恒的，这意味着任何场合都不能永远战胜神（2015，287-288）。

分析神学（Jeanine Diller 和 Asa Kasher，2013 年编辑；Andrei A. Buckareff 和 Yujin Nagasawa，2016 年编辑）对泛神论提供了一种不同类型的批判。全神论的分析方法批评全神论缺乏独特的身份，使得仔细识别、研究和发展独特的立场变得不可能。为了识别泛神论的独特性，针对这一挑战提出了两种应对措施。一种回应旨在确定一个决定性特征。第二个回应肯定了多样性的丰富性，并表明某些共同点将泛神论与其他形式的有神论区分开来。

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