阿尔伯特大帝（一）

1. 阿尔伯特大帝的生平

2. 企业理念

3. 逻辑

4.形而上学

5. 心理学和人类学

6.阿尔伯特·马格努斯和科学

7. 道德规范

8.阿尔伯特大帝的影响

参考书目

初级文学：阿尔伯特大帝的作品

二级文献

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 阿尔伯特大帝的生平

阿尔伯特的确切出生日期不得而知。人们普遍认为，他于 1200 年左右出生于德国多瑙河畔劳因根的一个骑士家庭。 1222 年，当伦巴第发生一场相当可怕的地震时，他显然在意大利。一年后，他仍在意大利帕多瓦大学学习。同年，萨克森的乔丹将他接纳为多米尼加骑士团成员。他被派往科隆以完成骑士团的训练。 1228 年，他完成了这一培训以及神学课程。随后，他开始在科隆、希尔德斯海姆、弗莱堡、雷根斯堡和斯特拉斯堡担任讲师。在此期间，他出版了他的第一部重要著作《De natura boni》。

十年后，据记载，他出席了在博洛尼亚举行的多明我会总分会。两年后，他访问了萨克森州，在那里观察到了彗星的出现。 1241 年至 1242 年间，他被送往巴黎大学完成神学教育。他按照惯例讲授彼得·隆巴德的句子。此外，他开始撰写他的六部分《巴黎大全》，涉及教会的圣礼、基督的道成肉身和复活、四个同时代、人性和善的本质。 1245年，他获得神学硕士学位，并开始在盖里克·德·圣康坦领导的大学教授神学。圣托马斯·阿奎那此时成为了他的学生，并在接下来的三年里一直接受阿尔伯特的指导。 1248 年，阿尔伯特被任命为多米尼加修道会在科隆新创建的综合学校的摄政王。于是阿尔伯特和托马斯·阿奎那一起离开巴黎前往科隆。托马斯在科隆继续在阿尔伯特的指导下学习，并担任学校的硕士研究生直到 1252 年。然后托马斯返回巴黎承担教学职责，而阿尔伯特则留在科隆，在那里他开始从事他自己设定的庞大项目准备对亚里士多德的每部已知著作进行释义。

1254年，多米尼加骑士团再次给阿尔伯特分配了一项艰巨的任务。他被选为该勋章德语区的前任省长。这一职位要求阿尔伯特花费大量时间在全省各地旅行，参观多米尼加修道院、修道院，甚至是里加的多米尼加传教团。这项任务一直由阿尔伯特负责，直到 1256 年。那一年，他回到科隆，但同年离开巴黎，参加他的骑士团的一般分会，其中考虑了圣阿穆尔的威廉的 De periculis novissimorum temporum 对托钵僧的指控。不久之后，教皇亚历山大四世要求阿尔伯特前往阿纳尼，以便与正在调查威廉的主张的红衣主教委员会交谈。在从事这项工作的同时，阿尔伯特用他的《论反阿维罗伊斯塔主义的智力》完成了对阿维罗主义心理学的驳斥。随后，阿尔伯特再次前往德国省进行访问。 1257年，他回到教皇宫廷，教皇宫廷现位于维泰博。他被解除了省长职务，并再次返回科隆担任摄政王。他一直从事教学工作，直到 1259 年前往瓦朗谢纳参加他的修道会的总分会。当时，他与托马斯·阿奎那、塔伦西亚的彼得、博霍姆·布里托和弗洛朗·德·赫斯丁一起，代表骑士团对骑士团所使用的学术课程进行了广泛的讨论。

在阿尔伯特生命的第二年，他再次被任命承担繁重的职责。遵照教皇的意愿，阿尔伯特被祝圣为教会主教，并被派往拉蒂斯本（今雷根斯堡），以对该教区的弊端进行改革。阿尔伯特一直致力于这项任务，直到1263年，教皇乌尔班四世解除了他的职务，并要求阿尔伯特在德语国家宣扬十字军东征。这项职责一直由阿尔伯特承担，直到 1264 年。然后他前往维尔茨堡市，并在那里一直待到 1267 年。

在接下来的八年里，阿尔伯特在德国各地旅行，执行各种教会任务。 1274 年，当阿尔伯特前往里昂议会时，他收到了托马斯·阿奎那不幸去世的消息，他是他多年的朋友和以前的学生。会议结束后，阿尔伯特返回德国。有证据表明，他于 1277 年前往巴黎，为的是捍卫阿奎那的学说，而阿奎那的学说在大学里受到了攻击。 1279年，他预见到自己的死亡，起草了自己的遗嘱。 1280年11月15日他去世并被埋葬在科隆。 1931 年 12 月 15 日，教皇庇护十一世宣布阿尔伯特为圣徒和教会圣师。 1941 年 12 月 16 日，教皇庇护十二世宣布阿尔伯特为自然科学的守护神。

2. 企业理念

对阿尔伯特出版的著作的考察揭示了他对人类文化哲学的一些理解。事实上，他准备了一本哲学百科全书，这本书占据了他生命的最后十年。他对他所掌握的大部分亚里士多德著作进行了释义。在某些情况下，他认为亚里士多德应该创作一部作品，但作品不见了，阿尔伯特自己创作了该作品。如果他没有提出其他任何东西，那么有必要说他采用了亚里士多德的哲学科学纲领，并将其置于新柏拉图传统之下。然而，阿尔伯特的知识远见非常伟大。他不仅解释了“哲学家”（中世纪人对亚里士多德的称呼），还解释了波菲利、波爱提乌斯、彼得·隆巴德、吉尔伯特·德拉·波雷、Liber de causis 和 Ps.-Dionysius。他还写了一些圣经注释。除了所有这些释义和评论工作之外，阿尔伯特致力于准备一种中世纪基督教知识文化的统一场论，他还写了许多著作，在这些著作中他发展了自己的哲学科学神学视野。在这里，人们可以找到诸如《De unitate intellectus》、《Problemata finate》、《De fato》、《De XV Problematibus》、《De natura boni》、《De sacramentis》、《De incarnatione》、《De bono》、《De quattuor coaequaevis》、《De homine》等标题，以及他未完成的《Summa theologiae de mirabilis scientia Dei》。

阿尔伯特的努力导致西欧形成了所谓的基督教对亚里士多德的接受。阿尔伯特本人对新柏拉图主义抱有强烈的偏见，他对亚里士多德的研究表明他对亚里士多德纲领有着深刻的理解。他和他的学生托马斯·阿奎那都认为，亚里士多德和他所代表的自然哲学并不妨碍基督教自然秩序哲学观的发展。为了证实这一点，阿尔伯特仔细剖析了亚里士多德在承担阐述自然哲学任务时所采用的方法。艾伯特认为，这种方法是基于经验的，并通过使用归纳和演绎逻辑得出结论。阿尔伯特发现它在欧洲所教授的基督教神学牢牢地建立在圣经和教父的启示之上。因此，他认为，人类文化的两个领域在方法论上是截然不同的，彼此不构成威胁。两者都可以为了各自的利益而追求。哲学不能仅根据其与神学的附属关系来评价。正如最近的研究表明，阿尔伯特对亚里士多德的运用服从于他在《伪狄奥尼修斯》和《因果自由》的著作中发现的新柏拉图主义现实观的理解。他用新柏拉图主义的退出和回归范畴来看待所有的现实，他在自己的著作中用术语“exitus”、“perfectio”和“reductionio”来提及这些范畴。这个图式为他提供了一个框架，他可以在其中发展亚里士多德的科学见解。但在这个框架内，他坚持认为自然科学必须基于经验证据来研究自然界中运作的原因。

3. 逻辑

阿尔伯特仔细地准备了亚里士多德的《欧加农》（亚里士多德语料库中的逻辑论文）的释义。然后，他用这个释义的结果来解决普遍性问题，因为他发现这个问题在中世纪哲学文化的哲学文献和辩论中进行了讨论。他将普遍一词定义为“……尽管它存在于一个人中，但本质上易于存在于许多人中。”[1]因为它易于存在于许多人中，所以它是可以预测的。 （De praed.，tract II，c.1）然后，他区分了三种共相，即先于例证它们的事物存在的共相（universale ante rem），存在于个体事物中的共相（re 中的共相），以及那些存在于个体事物中的共相（universale in re）。当从个体事物中抽象出来时存在于头脑中（普遍后雷姆）。

阿尔伯特试图对波菲利著名的共相问题给出一个答案——即，我们对生物进行分类所依据的物种本身是否存在，还是仅仅是心灵的建构？阿尔伯特诉诸他的三重区分，指出普遍存在的模式是根据所考虑的功能来区分的。它可以被认为是其本身，或就理解而言，或存在于一个特定或另一个特定中。 [2]因此，对于波菲利问题的唯名论和实在论解决方案都过于简单化并且缺乏适当的区分。因此，阿尔伯特的区别使他能够将柏拉图的实在论（其中普遍性作为单独的形式存在）与亚里士多德更为唯名论的内在形式理论相协调。因为当考虑到普遍性本身（seipso 中的 secudum quod）时，它们确实存在并且不受生成、腐败和变化的影响。 [3]然而，如果它们被考虑到心灵（refertur adintelligentiam），它们就会以两种模式存在，这取决于它们是否被考虑为作为其原因的智力或通过抽象认识它们的智力。 [4]但当它们被具体考虑时（secundum quod est in isto vel in illo），它们的存在既在心灵之外，又在心灵之外，但又存在于个体化的事物中。 [5]

4.形而上学

阿尔伯特的形而上学是亚里士多德形而上学的改编，以新柏拉图主义的形式为条件。他将《因果原理》视为一本正宗的亚里士多德文本来解读，这影响了他对亚里士多德的理解。阿尔伯特似乎从未意识到这部作品的新柏拉图主义起源。与亚里士多德的其他著作一样，他准备了题为《De causis et processu universitatis》的著作的释义，并将其用作解释亚里士多德其他著作的指南。然而，他也使用伪狄奥尼修斯的著作来纠正《因果原理》中的一些学说。

阿尔伯特将他的形而上学的这三个主要来源融入现实的层次结构中，其中存在着阿尔伯特所说的“善的召唤”（advocatio boni）所指导的形式的散发。善在形而上学上作为存在物宇宙中形式秩序的最终原因而发挥作用。但这也是第一因。人们发现它在存在的创造秩序中的运作是对所有存在回归自身的吸引力。 “我们存在是因为上帝是善的，”阿尔伯特解释说，“只要我们存在，我们就是善的。”[6]因此，根据古典新柏拉图主义，万物的退出和回归的平衡关系偏向于回报关系。这是因为阿尔伯特作为一名基督教哲学家，更倾向于神创论的存在观，而不是纯粹流射学说。阿尔伯特也拒绝普遍的类质论学说，认为物质存在总是复合的，其中的形式是不成熟的，直到它们被终极善召唤为止。灵性生物（不包括人）没有物质元素。他们被召唤向善是立即且最终的。然而，对物质存在的早期形式的召唤并不是直接的。这取决于天体的干预。

艾伯特将第一因理解为上帝，是一个绝对超越的现实。他的非受造之光唤起了一个层次有序的宇宙，其中每个存在秩序都反映了这种光。阿尔伯特将上帝赋予生物的存在理解为生物从他那里诞生，作为第一因。 [7]在这个光的层次结构的顶端是纯粹的精神存在、天使秩序和智慧。艾伯特仔细地区分了这两种存在。他基本上接受伪狄奥尼修斯关于天体等级的论文中对天使秩序的分析。智慧推动宇宙领域，照亮人类灵魂。智慧体就像天使的秩序一样，形成了一个特殊的等级制度。艾伯特称之为第一智慧，它思考整个宇宙，并利用人类灵魂，在低等智慧的启发下，将所有生物吸引到一个统一体中。

在天使和智慧之下的是拥有智慧的灵魂。它们与物体相连，但并不依赖于物体而存在。尽管他们被命令进入第一智力以促进整个宇宙的沉思统一，但艾伯特拒绝接受阿威罗主义的智力统一理论。每个人的灵魂都有自己的智慧。但由于人类灵魂独特地站在物质和精神存在的地平线上，它可以作为一个微观世界运作，因此可以服务于第一智慧的目的，即将所有生物束缚在一个宇宙中。

最后是沉浸式形式。在这个标题下，阿尔伯特建立了另一个层次结构，动物王国位于顶部，其次是植物王国，然后是矿物世界（阿尔伯特对此有着浓厚的兴趣），最后是物质创造的元素。

阿尔伯特形而上学的一个重要方面出现在他对亚里士多德《形而上学》的评论中。在这部作品中，阿尔伯特在很大程度上依赖于阿威罗伊的《形而上学长评》和阿维森纳的《首要哲学》。虽然阿维罗伊的评论几乎是对亚里士多德文本的字面分析，但阿维森纳的分析常常偏离这种字面方法，并结合了阿维森纳在亚里士多德的后验分析中发现的思想。阿尔伯特在解释亚里士多德的文本时似乎使用了阿威罗伊，但在脱离解释时则依赖于阿维森纳。由于这种用法，阿尔伯特继续发展他自己的上述第一哲学思想。例如，这可以从他对《形而上学》第五本书的分析中看出，他在第 1 章第 8 章中对统一性进行了题外话。继阿维森纳之后，他认为统一性不可能是任何实体的本质特征。

5. 心理学和人类学

阿尔伯特对人类状况的兴趣一方面源于他对灵魂与身体的关系的关注，另一方面也源于他对智力在人类心理中所扮演的重要角色的关注。根据阿尔伯特的说法，人是通过他的智力来识别的。 [8]关于灵魂和身体之间的关系，阿尔伯特似乎在柏拉图理论和亚里士多德的形质理论之间左右为难，柏拉图理论认为灵魂是一种能够独立于身体而存在的形式，而亚里士多德的形质理论则将灵魂简化为身体的功能关系。例如，关于人类认知，他坚持人类智力依赖于感官的立场。 [9]为了解决这两种观点之间的冲突，阿尔伯特利用了阿维森纳的立场，即亚里士多德的分析集中于灵魂的功能而不是本质。艾伯特认为，从功能上来说，灵魂是身体的动因。 “正如我们认为灵魂是有活力的身体及其运动和激情的原因一样，”他推理道，“同样，我们必须坚持最低的智力是认知灵魂的原因，因为它是有活力的。”是认知性的，因为灵魂的认知是智慧之光的特殊结果。”[10]它是按照上帝的形象和样式创造的，它不仅统治着身体，就像上帝统治着宇宙一样，而且它负责为了存在本身身体的，因为上帝是世界的创造者。正如上帝超越了他的创造物一样，人类的灵魂也超越了身体的利益。它能够完全独立于物质功能而运作。灵魂的这种超验功能使阿尔伯特能够专注于他所认为的灵魂的本质——人类的智力。

从本质上看，人类灵魂是一种智力，是一种无形的物质。艾伯特将这种精神实体分为两种力量——主体智力和可能智力。 [11]这两种力量都不需要身体来发挥作用。在某些关于其力量的条件下，人类智力能够发生转变。虽然在代理智力的刺激或启发下，可能的智力确实可以考虑源自感官的心灵幻象的可理解形式，但它也可以在代理智力的单独影响下运作。艾伯特认为，在这里，随着代理智力成为其形式，可能的智力经历了彻底的转变并完全实现。它以他所说的“熟练的智力”（intellectus adeptus）的形式出现。 [12]在这个阶段，人类的智力很容易受到称为“智力”的更高宇宙智力的启发。这种光照使人的灵魂与整个造物秩序完全和谐，构成人的自然幸福。由于智力现在已完全同化于事物的秩序，阿尔伯特将处于发展最后阶段的智力称为“同化智力”（intellectus assimilativus）。获得同化智力的条件构成了人类自然的幸福，实现了人类状况和人类文化的所有愿望。但阿尔伯特明确表示，人类的心灵无法自行达到这种同化状态。遵循奥古斯丁的传统，正如在《De Magistro Albert》中阐述的那样，“因为神圣的真理超出了我们的理性，我们无法靠自己发现它，除非它屈尊将其自身注入；因为正如奥古斯丁所说，它是一位内在的老师，没有他，外在的老师就会漫无目的地工作。”[13]因此，存在着神圣光照的注入，但它不是形式的倾注。相反，它是一位内在导师的注入，他认同神圣真理本身。在阿尔伯特对句子的评论中，当他认为这种内在的老师强化了人类智力的弱点时，他增强了这一学说，而人类智力本身无法从外部刺激中获益。他将这位内在老师的启发与智力的真实和最终目标区分开来。 [14]神圣之光只是智力达到其目标的一种手段。[15]这与他强调神圣之光和物理之光的类比是一致的，这种类比贯穿了他的大部分思想。因此，在人类认识的顺序中，首先存在源自外部事物的形式。在内在老师的光芒照亮他们之前，他们无法以任何有用的方式教给我们任何东西。所以光是这个愿景的媒介。但内在导师本人与神圣真理是同一的，神圣真理是人类智力的最终目标和完美。然而，阿尔伯特在他的《摘要》中对人类认识的对象做了进一步的区分。他告诉我们，自然的事物是在自然的光中被接受的，而智力以信仰的顺序（ad credenda vero）思考的事物是在无偿的（gratuitum est）的光中被接受的，而幸福的现实是被接受的在荣耀之光中。[16]阿尔伯特似乎已经放弃了即使自然也需要神圣光照的立场。严格来说，他并没有放弃自己之前的立场。 Naturalia很可能仍然需要一位恢复性的内在老师的工作。然而，在《摘要》中，阿尔伯特急于强调自然认识与超自然认识之间的根本区别。他在对人类智力（De intellectu）的研究中已经确立了这种差异，他告诉我们，“一些[可理知事物]以其光芒压倒了我们短暂且具有连续性的智力。这些就像自然界中最明显的东西，它们与我们的智力有关，就像太阳光或强烈的闪烁颜色对于蝙蝠或猫头鹰的眼睛一样。其他[可理知事物]只能通过他人之光才能显现。这些就像是从原始和真实的信仰中接受的事物。”[17]但是在自然和超自然的认识中，阿尔伯特都小心地强调人类智力的最终目标和完美性。这自然会导致人们考虑阿尔伯特对伦理学的理解。

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