伯纳德·博桑奎特（二）

个性是价值的原则。由于个性是“逻辑上的自我完整性[和]免于不连贯的自由”（前引，第xxxi页），博桑奎特认为，只要事物是完全组织起来的并且具有相互确认和维持的部分，它们就具有价值;问题不在于它们是否像功利主义帐户中那样是想要的。

在博桑奎特的形而上学中，“自然”或物理与“心灵”之间没有严格的界限，并且将“超越”视为某种“超自然”世界是没有意义的（参见“The True Conception of另一个世界”；另见 Mander 2017：242）。博桑奎特明确反对二元论。他将心灵视为“身体中储存的适应和习得的完美与合作”（前引，第 25 页），而不是独立于身体的独立事物。然而，博桑奎特的反二元论并没有导致泛心论——即所有自然都有意识的观点。 （在这方面他似乎与 F.H. 布拉德利不同。）不过，他认为自然只有通过人类意识才能完整。博桑奎特认为，人类意识充当自然与绝对之间的“系词”。

在吉福德讲座的第二系列《个体的价值和命运》中，博桑奎特重点讨论了他的绝对理论如何影响有限（即人类）个体的本质和价值。首先，他通过谈论人类作为自然存在和拥有自决意志的存在的进化或发展来做到这一点；然后，通过观察有限存在之间的关系；最后，通过展示有限的自我如何能够具有稳定性和安全感。博桑奎特认为，人类个体发展的进步不是连续的，也不应该被视为接近确定的目的。有限自我的命运是，它逐渐认识到自己是绝对的一个元素。博桑奎特说，正是与此相关，人们才看到它的价值。

一些批评者回应说，博桑奎特的论点从根本上降低或消除了人的价值，因为他们声称，他所主张的“人类人格的完美”并不是有限个体作为有限个体的发展。这个问题是 Bosanquet、Andrew Seth Pringle-Pattison、G.F. 之间重要交流的焦点。 Stout 和 R.B. Haldane 论“个体是否拥有实体或形容词的存在模式？” （Bosanquet 等人，1918）。在这里，博桑奎特断言，个体将世界描述为“永久的资格”，但同时，他重申了他的观点，即有限的自我并不“必然是永恒的或永恒的单位”（前引，第 86-87 页） 。尽管如此，人们可能会说，虽然博桑奎特的绝对唯心主义导致他拒绝某些自我概念，但他并不拒绝自我的存在或价值。他只是否认有限的个人是完全独立的中心或价值的终极原则。 Mander (2005) 和 Sweet (1997a) 的广泛学术研究表明，Bosanquet 的案例比 Pringle-Pattison 的案例更有说服力。

尽管博桑奎特将他的方法描述为“理想主义”，但他意识到这个词很宽泛并且可能具有误导性。在吉福德讲座后发表的著作中，博桑奎特煞费苦心地试图解释他的观点与 G.E. 所挑战的主观唯心主义完全不同。摩尔的《理想主义的反驳》（1903年）和博桑奎特在《现实主义与形而上学》（1917年）中提出，他的哲学可以更准确地描述为“思辨性”。

博桑奎特在《心灵与其对象的区别》（1913年）和他生前出版的最后一本书《当代哲学中极端的相遇》（1921年）中探讨了他的哲学特征的问题。

在《心灵与其对象之间的区别》一书中，讨论了美国新现实主义和意大利新唯心主义（特别是贝内代托·克罗齐和乔瓦尼·詹蒂莱的共同特征），以及他自己的叙述与哲学现实主义和现实主义的关系。新现实主义者——博桑奎特认为“理想主义”和“现实主义”这两个术语既模糊又具有误导性。正如他指出的，现实主义也有不同种类，理想主义也有不同种类。此外，这些术语并不是对立的；而是相互对立的。事实上，博桑奎特看到了他的立场与现实主义者塞缪尔·亚历山大的立场之间的一些相似之处。然而，Bosanquet 彻底拒绝了 R.B. Perry、W.P. 等作者的观点。蒙塔古，E.B.霍尔特。他认为，虽然这种“新现实主义”旨在提供对现实的全面看法，但它限制了心灵的位置，并将其与物理现实割裂开来。 （有关最近的提及，请参阅 Hamilton Grant，《Ferraris 2014：10》）。

《当代哲学中极端的交汇》（1921）的标题揭示了博桑奎特的信念，即尽管不同主流哲学流派之间存在明显的根本差异，但不同主流哲学流派的研究目标和结果都存在趋同性——例如，诸如时间现实、道德的积极发展和人类进步等问题。博桑奎特指出，尽管批判现实主义者和绝对主义者在“真实”的本质上存在明显分歧，但由于每个人都寻求完整的解释，因此会导致其“对手”特有的立场。博桑奎特自己的“思辨哲学”——他坚持认为，基于对经验的仔细分析——补充了前面的两种方法。博桑奎特认为，随着对进步的更合理的理解以及对“个性”本质和现实“统一”（其中心灵及其对象在单一背景下被一起看待）的正确解释，极端的荒谬性理想主义和现实主义是可以避免的，它们之间的对立是可以克服的。

3.3 宗教

博桑奎特对宗教的哲学观点在很大程度上受到十九世纪早期圣经研究的影响——最初是通过格林、爱德华·凯尔德和本杰明·乔伊特的著作介导的。

十九世纪初，大卫·施特劳斯、费迪南德·鲍尔等人的著作标志着宗教和圣经学术方法向现在所谓的“宗教科学研究”的转变。宗教经验、神圣文本和宗教实践现在被视为可供批判性研究的现象，并且可以而且应该独立于一个人的宗教信仰并根据文学和历史分析的原则进行审查。施特劳斯和他的追随者对将宗教教条和信条与原始宗教经验等同起来的倾向提出了挑战，他们特别怀疑人们是否可以从圣经中记录的“事件”中恢复对这种经验的大量了解。

到了十九世纪中叶，这种宗教研究方法已经在英国，特别是在牛津确立了自己的地位。乔伊特和凯尔德等英国圣公会“大教会运动”中的其他人物（如弗雷德里克·坦普尔、J.W.科伦索主教和托马斯·阿诺德）主张采用更具分析性和理性的方法来理解宗教信仰——尽管他们经常教会当局因此批评。

然而，实践与教条、经验与信条的区别也是英国国教会内福音派运动的一个特点。博桑奎特和他的许多理想主义者同胞一样，在一个福音派家庭中长大。那么，他后来的哲学观点可以被视为他早期宗教信仰的演变，而不是中断或矛盾。

尽管博桑奎特接受传统的宗教教育，但他并不是一个正统的基督徒。虽然他确实声称宗教不仅是一个人生活的核心，而且使生活变得有价值，但他认为，无论从字面意思还是表面价值来看，许多特定的宗教信仰要么是不连贯的，要么是错误的。博桑奎特指出，在宗教中，“理性主义、好奇心、隐喻以及从隐喻中进行的演绎，都是通过扭曲来运作的”（《宗教是什么》，第 68 页），并且，为了帮助人们阅读圣经文本，人们必须参与一种解释学事业，并“学会解释”它们——尽管，即使在这里，他也怀疑“教会的圣书”是否能被“理解其实际意义”（散文和地址，第 132 页）。此外，一些宗教信仰的含义并不像许多人所理解的那样。例如，博桑奎特认为，如果我们审视上帝的观念——上帝经常被描述为“无限的个体”——我们就会发现，将“无限”归因于一个存在将与“我们附加到的每一个谓词”不一致。性格”。最后，博桑奎特认为，一般的宗教信仰并不是某种超自然的存在或超然的领域进入我们的日常生活。相反，它关注的是世界上发生的事情。因此，他对宗教和宗教信仰的分析是“内在主义的”。

博桑奎特将关于特定人或事件的宗教信仰与“宗教”（或者，对他来说是同一件事，“信仰”或“宗教意识”）区分开来。尽管如此，他并不认为自己是不可知论者或无神论者，也不认为自己将“宗教”简化为“道德”。虽然他指出基督教中有很多内容已经无法理解，但他坚持认为宗教——在宗教意识的意义上——是道德所必需的，而与宗教隔绝的伦理是“没有元气或生命的”。同样，博桑奎特反对将宗教或宗教信仰视为对超自然事物的信仰，并不意味着他否认精神的存在或对现实持还原论观点。他认为，当谈到人类意识时，精神——生命“外在”方面的“内在”变形——至少与可见和物质一样是存在的一部分。这里的“无限”就是博桑奎特所说的“绝对”。

博桑奎特指出，人类能够意识到与他们的生活直接相关的无限事物，在他为 J.M. 鲍德温的《哲学与心理学词典》（1902 年）撰写的《宗教哲学》条目中，他写道，正是这种意识和一个人的承诺到

那套目标、习惯和信念，无论它可能是什么，[一个人]宁愿为之而死也不愿放弃，或者如果他放弃的话至少会感到自己被逐出人类

这构成了宗教（文集，第 1 卷，第 33 页）。 （虽然一些唯心主义者，比如普林格尔-帕蒂森，似乎认为这样的绝对就是上帝，但博桑奎特却没有——尽管他也没有明确拒绝上帝的存在。）尽管如此，宗教信仰既不等同于上帝，也不与之联系在一起。本质上是仪式和实践。它也不要求遵守或同意一组命题或教条——当然也不需要一组关注信徒群体历史上的存在或事件的命题。简而言之，宗教信仰与有神论截然不同。在这一点上，博桑奎特完善了许多 19 世纪英国唯心主义哲学家所特有的观点（参见 Sweet 2014）。

虽然人们在整个历史和全世界都发现宗教信仰和宗教意识，但博桑奎特拒绝这样的观点，即所有宗教都处于基准状态。宗教意识发展了，宗教的形式越来越高，即那些表现出神圣和人性统一的宗教，就越“真实”。因此，博桑奎特最终对宗教感兴趣的是其最高或最发达的形式，即凯尔德称为“绝对宗教”。尽管Bosanquet并没有开发出什么意思，但他的吉福德讲座给出了一些暗示他的思想方向。

尽管他对基督教的批评和挑战，但博桑奎特认为，世界从基督教文明和文化中受益，基督教是宗教早期阶段的进步。此外，他不仅经常对基督教的宗教信仰和实践提出典故来说明他的一般观点，还保留了基督教教义的要素，例如以高度修改的形式，赎罪和信仰理由的思想和信仰的理由。赎罪的学说（Bosanquet经常使用歌德的话，以“垂死为了生存”）和“信仰的理由”（强调在“作品”中存在宗教意识的存在）而不是教义的意义。前者反映了“自我牺牲”的概念，涉及实现自我实现的概念，在这种情况下，人们不得不“死”以“私人意志”的欲望，以作为一个更完整的道德代理人“生活”。后者提醒人们，一个人的行为只有在执行的一系列“主导思想”中，才能具有道德和精神的性格。

鉴于他对宗教的解释，博桑奎特认为宗教完全与理性一致。他坚持认为，整体宗教信仰不是迷信，就“尼古斯对整体”的表达而言，这是事实（个性和价值的原则，第98页）。同样，由于特定的宗教信仰声称具有认知能力，因此至少在原则上，他们必须能够被信徒和非信徒所熟知。 （但是，他对传统辩护学的相关性持怀疑态度。）在这两种情况下，Bosanquet为评估宗教的真理所采用的标准与他用来评估真理的宗教相同，即一般而言。

T.L.S.在2006年的《形而上学之神》中斯普里格（Sprigge）认可了对宗教的广泛说明，但对博桑奎特（Bosanquet）的叙述提出了许多批评，尤其是关于其对道德的影响。例如，斯普里格（Sprigge）认为，通过将邪恶的同化为绝对，博桑奎特（Bosanquet）不仅没有认真对待邪恶，而且鼓励被动性，假设邪恶是不可避免的，或者最终会独自消失。然而，关于博桑奎特绝对理想主义的说法使人们对邪恶的态度变得困难，但是，与博桑奎特对公共福利和对社会改革的兴趣的关注相吻合（请参阅Sweet 2007）。

尽管Bosanquet对宗教信仰的分析反映了一种理解，即广泛地说，他的许多理想主义者都分享了它，但它与19世纪末和20世纪初的其他观点有很大不同，例如威廉·克利福德（William Clifford），约翰·亨利·纽曼（John Henry Newman），约翰·亨利·纽曼（John Henry Newman），还有威廉·詹姆斯（William James），可以看作是他们的替代品。鉴于其内心主义的性格并坚持将宗教或信仰与教条和神学分开，它接近宗教的观点，人们在二十世纪作者中发现的宗教观点，例如R.B. Braithwaite，R.M。野兔和W. Cantwell Smith。 Bosanquet的观点，例如这些作者的观点，例如C.C.J. Webb，FrançoisHouang和Alan P.F. Sell）不仅与任何正统有神论主义不一致，而且还呈现为非现实主义的非现实主义，一般的，一般的，一般的，一般的，宗教（一些批评家认为，根本不是宗教）。但是，重要的是要认识到，博桑奎特没有推进非认知主义者或宗教的观点，并且他坚持认为，整个宗教信仰和特定的宗教信仰都必须符合适当的理性标准（请参阅Sweet 2000）。

3.4美学

Bosanquet关于艺术和美学的著作并不像第三代理想主义者R.G. Collingwood（1889–1943）或他的意大利当代贝内代尔托·克罗斯（Benedetto Croce）（1866-1952）。然而，Bosanquet是英语美学的第一史的作者，由Monroe C. Beardsley描述为“开创性的作品”（1966：14），这是半个世纪以来唯一对英语美学的全面研究 - 他被推荐布拉德利（A.C. （A.C. Bradley，第570页）。

Bosanquet对艺术有终生的兴趣，他的著作充满了示例和插图。他读了从经典到现代的广泛阅读，尤其是诗歌，并在家庭艺术和工业协会（伦敦）委员会任职了几年。在他的早期作品中，是黑格尔的《美术哲学介绍》（1886年）的翻译，他写了一篇重要的介绍 - 他是几篇关于美学文章的作者，《美学史》（1892年），一系列一系列伦敦伦理学会（1895 - 96年）的美学讲座，以及三本关于美学的讲座（1915）。

Bosanquet的美学表明了黑格尔，浪漫诗人，手工艺运动以及赫尔曼·洛兹（Hermann Lotze）的哲学（1817-1881）的债务。 Bosanquet特别受黑格尔对艺术功能和发展的看法的启发，但他也受到浪漫运动及其门徒的影响（例如J.W. Goethe，F.W.J。Schelling和William Wordsworth，但也是S.T. Coleridge，Robert Southey，以及Robert Southey和S.T.威廉·布雷克（William Blake），有趣的是，黑格尔贬低了这一运动。浪漫主义者强调统一，艺术作为对自我发展至关重要的自我表达的一种形式，而自然的有机概念都在博桑奎特的作品中占有重要地位。但是其他浪漫的主题并不容易被采用。 Bosanquet拒绝了情感上的任何重点而不是理性，他承认限制对艺术和一般艺术活动的重要性。

对于Bosanquet而言，艺术是世界上“精神”特征的启示，美学很重要，因为这是一项纪律的尝试，以了解艺术家和艺术品如何为此做出贡献。 Bosanquet在美学方面的工作重点是四个主要问题：i）审美意识的性质和演变，ii）艺术作品，iii）美学欣赏 - 尤其是，在艺术中的美，丑陋和崇高的经验，以及崇高的艺术体验，以及iv）性格发展中的艺术。 Bosanquet在整个过程中写道，他只是遵循黑格尔的领导 - 尽管他的工作显然是一种发展，而不是重复黑格尔的观点。

第一个问题，即审美意识，在博桑奎特的《美学史》中进行了详细讨论（在某种程度上，在他的介绍性文章中，黑格尔的《美术哲学》概述）。例如，在美学的历史中，博桑奎特将欧洲历史的逐渐认识描述为对内容和表达的综合。从古典希腊模型（以“艺术……是象征性的”到中世纪，到中世纪，到在中世纪的开始，他都可以追溯到艺术和美丽的理解中的连续性和“打扰”，到在中世纪的开始席勒（Schiller）和歌德（Goethe），然后朝着“综合内容和表达的综合”中的“特征和表达综合”，从而超越了思想和感觉”（美学历史，第458页），他在Ruskin对Ruskin的分析中发现“穿透性想象力”。尽管黑格尔早些时候认为，随着时间的流逝，意识的发展有所发展（包括美学意识），但Bosanquet并未承诺Hegelian声称美学意识在辩证的上发展。

对于Bosanquet，美学与形而上学重要相关。了解艺术和艺术家的作品需要更广泛的形而上学和逻辑理论。 （在Bosanquet后来的著作中形而上学和美学之间的这种关系，导致多萝西·埃米特（Dorothy Emmet是我们拥有更高的经验的特征形而上学。因此，艺术不仅可以帮助理解世界其他方面，还可以通过揭示世界的“精神”特征。

Bosanquet关注的第二个主要问题是艺术品的生产以及所涉及的内容。 Bosanquet对这个话题的处理也远远超出了黑格尔的处理。它还预计后来在Collingwood和Croce中发现的要素。

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