弗朗西斯科·苏亚雷斯（四）

2.6 形而上神学

不用说，苏亚雷斯认为上帝是一个存在，而不是一个理性的存在。他还认为，独立的自然理性可以在很大程度上为上帝的本质提供哲学上站得住脚的描述。因此，他专门写了两本书篇幅的辩论《形而上学辩论XXIX》和《形而上学辩论XXX》，讨论上帝的存在和本质的主题，其中第二本专门讨论上帝的本质，包括17个部分，涵盖了他的本质和属性，只要这些是可以理解的到人类的推理。

在对待上帝属性时，苏亚雷斯专注于完美、无限、[14]、简单、不变、单一、不可见、不可理解和不可言喻；他还研究上帝的生命、知识、意志、全能和无所不在。 [15]苏亚雷斯讨论的广度、广度和细节使得我们不可能在这里考虑所有这些主题。然而，我们可以认为这些属性的一个子集代表了他的方法：完美、无限、简单、巨大或无所不在。这里我们只讨论神的完美这个基本话题。

与他那个时代的许多其他人一样，苏亚雷斯坚持认为，上帝的属性只有通过他的明显异象才能被我们真正地认识，只有通过他的超自然帮助才可能实现。即便如此，根据苏亚雷斯的说法，自然理性只能提供有限的关于上帝的知识，并且可以以两种不同的方式进行。它可以从神圣操作效果的知识中推断出神圣属性（后验）。或者，它可以通过从一个属性（先验）推导另一个属性来继续（DM XXX.1.介绍）。苏亚雷斯将这两种演示方法依次应用于每种神圣属性。

能否用自然理性证明上帝本质上是一个绝对完美的存在？由于苏亚雷斯认识到“完美”的两个核心含义（DM XXX.1.1），这个问题立即变得复杂起来。从某种意义上来说，他称之为“私有的”，完美的东西就是完整的，不缺乏其本质所要求的任何东西。从这个意义上说，我们可以说，例如，一匹完美的马。在第二种意义上，苏亚雷斯称之为“消极或绝对”，我们指的是绝对完美——完美，即不是相对于事物本质设定的标准，而是绝对的完美。这种完美的实体必然具有或包含所有其他的完美。苏亚雷斯希望证明，在这两种意义上都是完美的，这属于上帝的本质。

苏亚雷斯认为，由于自然原因而缺乏某些东西的不完美总是来自于外部原因。没有尾巴的马是指尾巴被去除或因某种原因无法长出尾巴的马。但从这个意义上来说，没有任何东西能够使上帝变得不完美：没有任何东西可以损害他或以其他方式干扰他的完美。神不容易受到来自外部的不完美的影响（DM XXX.1.2）。苏亚雷斯认为，这可以通过上帝的其他属性进行推理来先验地证明。首先，我们可以从上帝的单纯中推断出他的完美；因为上帝是简单的，所以他是非复合的。由于无部分的实体不能被部分减少，而是要么完全存在，要么被完全毁灭，因此，如果上帝是简单的，并且存在，那么他在完整的意义上一定是完美的（DM XXX.1.2）。

现在让我们转向绝对完美。苏亚雷斯说，每一种完美要么是创造的，要么是非创造的。如果一个完美的实体不是被创造的，那么那个实体一定是上帝。然而，如果某物被创造出来，它的存在就归功于上帝。创造的完美是能够带来这种结果的原因的结果。根据苏亚雷斯和他的许多同行所共同持有的因果原则，这个原因必须比它的结果更加崇高和更加卓越（如果只是在它本身拥有完美的意义上，而不是由其他事物引起的话）。由此，苏亚雷斯推断，以某种方式拥有所有受造物的完美性，其方式比这些完美性在受造物中存在的方式更高尚，属于上帝的本质。那么，这构成了他对上帝绝对完美的后验证明（DM XXX 1.4）。

苏亚雷斯认为上帝的绝对完美也可以先验地得到证明。作为万事万物的首要原因和最必然的存在，上帝在绝对完美方面也必然是首要的。苏亚雷斯补充道，完美的理念要求我们提出一个完全完美的事物，作为其他人承认完美程度的标准。他推断，这个标准一定是上帝（DM XXX.1.5）。

然而，苏亚雷斯指出，他认为最完美的存在必须被理解为包含所有其他存在的完美这一观点并不是不证自明的，需要进行论证，因为它很容易被错误解释。例如，人类比袋鼠更完美，但自身并不包含袋鼠的完美（一方面，我们不能跳得那么高）（DM XXX 1.5）。

相反，苏亚雷斯坚持认为，上帝并不简单且事实上比所有其他存在更完美：就他是所有其他存在的所有完美的首要原则或起源而言，他更加完美。成为另一个事物的第一原理或起源并不仅仅是比其他事物更完美：第一原理还必须以某种确定的方式比那些以他为完美起源的存在者的完美性更加完美。苏亚雷斯这种追求完美的坚定方式被贴上了“杰出”的标签。

苏亚雷斯 (DM XXX.1.6) 提供的第二个先验证明是： (i) 上帝不仅是所有现存存在中最完美的，而且也是所有可能存在中最完美的； (ii) 因此——出于下面解释的原因——上帝在更高的意义上一定是比所有其他可能的存在更完美的； (iii) 这种更高的完美感在于包含所有其他可能存在的完美性。第一个前提（i）由此可见：如果存在比上帝更完美的存在，那么它要么是必然的存在并在行为中存在，要么它尚未存在并且将由其他事物产生才能存在。如果这个另一个生产实体已经存在，那么我们就不存在比每个实际存在更完美的可能存在。另一方面，这个实体不可能仅仅是可能的，因为一个不太完美的存在不能创造一个更完美的存在。因此，问题出现了：谁或什么能够创造它？因此，不可能想象有一个可能的存在比上帝更完美。从 (i) 得出的 (ii) 如下所示：如果第一个存在不包含其他存在的所有完美性，那么它就不是所有可能存在中最完美的，因为在这种情况下，人们可以想到一个可能的存在是至少和第一个存在一样完美。然后它将包含所有其他的完美。

苏亚雷斯还提出了第三个先验证明：第一个存在必须比任何其他存在更完美，不是在特定方面，而是绝对地，也就是说在所有方面。例如，人类在大多数方面都比狗更完美，但在嗅觉能力方面却不如狗。上帝必须在各个方面都更加完美，因此他必须包括较小生物的所有完美性（DM XXX.1.7）。

人们可能会试图在此基础上推断，上帝必须以与这些存在相同的方式拥有所有较小存在的完美性。苏亚雷斯否认了这一推论。跟随其他神学家，他区分了绝对完美和第二完美。绝对完美是那些可以在同一事物中没有冲突或对立地固有的完美。那么，这些就属于上帝的观念（或“形式概念”）。相比之下，第二个完美性可以彼此不相容，并且可以是假设性的，因为它们预设了它们固有的某些缺陷（例如，感官知觉似乎涉及无法知道事物的品质的缺陷）因此，我们不能说上帝在我们所看到的意义上“看到”）。因此，上帝“非常”地具有这种完美性，这意味着他的创造本质有能力与众生沟通或导致这些完美性（例如向我们传达视觉能力）（DM XXX.1.8）。

绝对的（非继发性的）完美是上帝正式拥有的（也就是说，不是显着的）。这些完美也归因于生物，但不是以同样的方式。上帝是智慧的，但他的智慧与我们的智慧只有某种形式上的契合（covenientia）。对于苏亚雷斯来说，我们谈论上帝的绝对完美是类比的。

3. 道德理论与自然法

苏亚雷斯因此深入参与了他那个时代的形而上学辩论。然而，他也并非因此对哲学和社会的其他更实际的领域漠不关心。苏亚雷斯和他的学术神学家同事一样，对道德和社会善良深感兴趣，并且非常关心人类行为的领域。也像他的其他学者一样，他倾向于通过对行为道德本身的本质的讨论来讨论人类行为的道德善与恶。他认为，人类行为的道德是指人类行为可以区分善恶（De bonitate et malitia actuum humanorum, disp. 1, proem, in Suárez, Operaomnia IV）。打个比方：艺术有坏艺术和好艺术之分，但也有使物体成为艺术品的属性，即可以将物体指定为艺术品的好或坏。对于苏亚雷斯来说，与当今的一些道德理论家不同，行为的本质不能与其产生的方式分开；行为的性质不能与其产生的方式分开。那么，它的规范性评估也不能。

苏亚雷斯的运作环境中，关于道德本质的两种主要相互竞争的观点是：（1）行为的道德性在于其原则上能够符合理性所提供的外部标准； (2)行为的道德属于行为本身，与任何外在标准无关。

苏亚雷斯反对巴斯克斯（Vázquez 1608: I, 414, d. 73 c. 9 n. 43），持有第二种观点。对他来说，行为的道德在于它对作为行为背后生产动力的意志的依赖，以及作为行为者在塑造行为的精确特征时所遵循的指导规则的理性的依赖（De bonitate） ，第 2 节，n。苏亚雷斯提供了与人工制品生产的相似之处。一件人工制品可以通过适用于人工制品的标准（例如，美或丑）来评价，因为它的生产者认为自己在生产行为中受到其艺术规则的指导（De bonitate，第 2 节，n.1）。 17）。生产方式决定了物体的性质，因此，两个看起来相同的物体可能会受到不同的判断标准的影响，因为一个可能是人工制品（例如，一块雕刻的石头），而另一个则不是（例如，一个从悬崖上掉落并破碎的石头，形成与雕刻石头相同的形状）。

对于苏亚雷斯来说，重要的是要论证人类行为的道德属于行为本身。他认为这是论证行为的道德善恶可以被确定的必要先决条件，无论是否存在命令性或禁止性的神法。如果行为要具有先决的道德属性，那么它们也必须具有先决的道德倾向，即道德上的好或坏。

在这一道德基本框架内，苏亚雷斯发展了一种自然法理论，尽管他有意识地试图将自己置于两种截然不同的自然法观点之间，但该理论仍引起了广泛关注。一方面，存在极端自然主义，他将其归因于里米尼的格雷戈里（DL II，6.3）。根据极端自然主义，道德法不需要上帝行使立法意志。行为的自然善恶详尽地产生了我们所有的道德义务。即使上帝没有给我们法律，或者甚至，如果上帝根本不存在，根据里米尼的格雷戈里所支持的极端自然主义的版本，所有目前存在的道德义务仍然适用。

另一个极端是苏亚雷斯（正确或错误）归因于奥卡姆的威廉以及较小程度上归因于邓斯·司各脱（DL I，6.4）的唯意志主义。根据这种观点，行为没有内在的（前积极的）善恶（或者，即使它们有一些善恶，这并不能决定或限制我们应该做什么）。义务来自于自由行使上帝意志的神圣命令。此外，按照这种观点，上帝对于道德律的内容是完全自由的。如果上帝命令我们恨他，那么这就是我们应该做的。

正如他对待前任的一般态度一样，苏亚雷斯不同意这两种观点，但又没有完全忽视其中任何一种观点。他同意自然法，如果它是真正的“法律”，就需要一种统治行为，即立法者表达其意愿的命令。因此，任何属于自然法的义务都从上帝的立法行为中获得道德力量（DL I，5.13）。用苏亚雷斯的术语来说，自然法不是“指示性的”；而是“指示性的”。它不仅仅是告诉我们道德上什么是善、什么是恶的一种方式。相反，它是“指导性的”：它创造了原本不存在的义务。

到目前为止，苏亚雷斯的立场与唯意志论是一致的。然而，他也认为，自然善的必然是上帝的命令，自然恶的必然是上帝所禁止的。因此，自然法的内容与其约束力不同，没有积极的来源。相反，它是由受造自然本身决定的，上帝的命令对此作出回应。

对于苏亚雷斯是否为前置道德义务（即不从上帝的命令中汲取约束力的道德义务）留有余地，以及如果事实确实如此，这些义务是否与他的一般性解释相一致，解释者们意见不一自然法。争论的核心是苏亚雷斯的断言，即无论上层是否禁止，本质上的不良行为的表现都会构成犯罪，并涉及“culpa”（内疚/责备）。根据约翰·芬尼斯的说法，这相当于假定存在先于积极义务，这与苏亚雷斯的观点不相容，苏亚雷斯认为所有法律都涉及上级意志的表达（Finnis 1980：46-49）。托马斯·平克解释了苏亚雷斯的自然法理论，其目的是避免前置积极义务所产生的不连贯性。根据他的解释，上级意志的表达为我们提供了额外的理由来执行由于其内在道德属性而已经具有义务的行为（Pink 2005：42）。

尽管如此，到目前为止，芬尼斯语无伦次的指控仍然是一个威胁。毕竟，苏亚雷斯确实说过，强制力（vis obligandi）只能来自意志行为。 Terence Irwin 提供了一个解决方案。在他的解读中，行为的内在道德属性产生的不是义务，而是义务（debita）（Irwin 2012）。与义务不同，义务涉及一种“道德行动”。这个想法是，义务构成了施加义务的行为，一种义务。义务是合法权力持有者所拥有的工具，目的是促使其指挥下的人采取某些行动并避免采取其他行动。从苏亚雷斯关于神圣恩典涌入的讨论中可以清楚地看出，上帝的恩典通过使一些良好行为的表现比其他方式更吸引理性来在道德上（而不是身体上）感动我们（De Gratia Dei seu de Deo Salvatore，III） .41.3，苏亚雷斯，Operaomnia VIII）。内在的善并不涉及义务，因为它不会驱使我们做任何事情；与法律的存在或恩典的效果不同，内在的善良并不是以前不存在的新的涌入。但这并不是说内在的善不会对道德主体产生理性的吸引力；而是说，内在的善不会对道德主体产生理性的吸引力。简单地说，我们行善的自然倾向并不是任何形式的移动或推动的结果。在这种解读中，为前置义务的存在留出空间与坚持义务仅源于法律之间并不矛盾。义务和义务之间的区别不仅仅是口头上的区别，而是指出了亚里士多德术语中有效的和最终的运动原因之间的区别。

那么，苏亚雷斯的自然法理论并不像一些人想象的那么全面：它合法地只涵盖了那些由上级命令产生的“应该”。

4. 政治权威

是什么（如果有的话）使政治服从合法化？对于苏亚雷斯来说，这个问题是令人信服的，因为“人本质上是自由的，除了造物主之外，不服从任何人”（DL III，1.1）。

正如苏亚雷斯对人类基本地位的构想一样，假设的前政治国家的居民有两个主要原因试图超越它。首先，家庭作为人类组织的基本单位，并不是自给自足的：家庭内部既不包含生存所需的办公室，也不包含生存所需的艺术。他们只是缺乏必要的知识。其次，苏亚雷斯提出了战争状态的概念，他认为，如果家庭彼此分裂，人类之间就很难维持和平，也无法适当避免或报复错误（Defensio fidei catholicae, et apostolicae adversus anglicanae sectae errores， III.1.4，苏亚雷斯，Operaomnia XXIV）。因此，前政治国家的居民能够设想一种可能的政治国家，在这种国家中，家庭之间为了某些共同目的而存在合作。因此，他们可以认识到，权力必须赋予一个或某些个人，因为“除非存在某种原则，其功能是提供和寻求其共同利益，否则没有人能够得到保存”（DL III，1.4-5）。

社区的构成行为不能简单地是每个家庭彼此毗邻居住、和平相处的决定。这最多只能建立一定的熟悉度或友谊，但无法产生苏亚雷斯所说的“道德联盟”。相反，这种道德联盟源于承担使政治生活成为可能的责任和义务。反过来，这些是由潜在公民之间相互帮助的“明示或默契协议”行为以及他们同意服从上级而引起的（De opere sex dierum，V.7.3，苏亚雷斯） ，Operaomnia III）。[16]

这种观点使苏亚雷斯非常接近社会契约派。该学派的核心原则是，公民对政治权威负有义务，因为他们对政治权威给予了明确的、默示的或假设的同意。苏亚雷斯的一些解释者反对这一结论，认为对他来说，虽然同意创造了国家，但它并不直接产生政治义务。在这种解释中，正如一个人统治自己身体的权利“自然地产生”（用苏亚雷斯的话来说）是因为他是一个人，并且独立于他被生成的方式（因此，比如说，体外生成的人类也将拥有这些权利），因此统治者统治城市的权利自然源于城市是城市这一事实，独立于生成它的同意。

施瓦茨等其他解释者认为，对于苏亚雷斯来说，同意直接导致政治义务，而无需政治共同体的调解（Schwartz 2008）。政治共同体的“自然结果”造成的并不是公民对统治者的政治服从。相反，它是社会对统治者角色（其自我统治）的原始合法责任。对于苏亚雷斯来说，说政治共同体的自我统治是自然结果而产生的，只不过是说这种统治没有外部原因（例如上帝）。政治共同体的自治权与政治共同体本身有着相同的起源：同意。这种效应不受任何干预原因的调节。

请注意，对于苏亚雷斯来说，统治者的权力并不是个人自治权利转让或让渡的结果。因此，苏亚雷斯的统治者并不像霍布斯那样，是公民自身权利的一部分的保管人。权力的宝座始终（即使只是潜在的）仍然属于社区（Schwartz 2008：71）。

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