艾萨克·阿尔巴格（一）

一、生活与工作

2. 逻辑

3.认识论

3.1 知识、信仰和智力完善

3.2 人类知识：手段和限制

4. 存在观念和上帝的存在

5. 神与世界的关系

5.1 世界的起源

5.2 神圣意志

5.3 神圣知识

5.4 决定论问题

6.宇宙学

7. 天体运动

8. 宗教与哲学的关系

9. 预言理论

10.政治思想

11. 结论

参考书目

主要来源

二手资料

学术工具

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相关条目

一、生活与工作

人们对艾萨克·阿拉巴格知之甚少。我们对他的了解仅限于他生活在十三世纪下半叶的加泰罗尼亚或普罗旺斯（Sirat 1985：238）。中世纪犹太文献中对阿尔巴拉格的提及表明他并不是一个享有良好声誉的人物。他的名字出现在许多犹太著作中，通常与侮辱性的异端指控联系在一起。例如，卡巴拉主义者谢姆·托夫·伊本·谢姆·托夫（Shem Tov Ibn Shem Tov，卒于 14​​40 年）指责阿尔巴拉格为异端，因为他提倡关于人类灵魂命运的异端观点（Sefer ha ʾemunot [信仰之书]，I:1）。在《Sefer Neveh Shalom》（《安居》）一书中，十五世纪的西班牙思想家亚伯拉罕·沙洛姆（Abraham Shalom）攻击阿尔巴拉格，因为他通过彻底自然化天体运动的解释来消除创世教义（Vajda 1960：271）。尽管如此，阿尔巴拉格作为哲学家的价值并没有被忽视。艾萨克·波尔卡尔（Isaac Polqar，14 世纪）是《Ezer ha-dat》（《信仰的支持》）一书的作者，他非常尊重阿尔巴伯格，并在处理世界起源这个有争议的问题时赞许地引用了他的观点（ʿEzer ha-dat：第二部分：第 46 页）。

阿尔巴拉格只写了一篇论文，Sefer Tiqqun ha deʿot（《意见的修正》）——我在这里采用了马内金对标题的翻译（Manekin 2007：140）——这是对阿布·哈米德·阿尔·阿布·哈米德的前两部分进行评论的翻译。安萨里的百科全书式论文 kitāb Maqāṣid al-Falāsifah（《意见》）哲学家），逻辑学和形而上学。第三部分，自然哲学，由 Isaac Polqar 完成（Vajda 1960：268）。

Tiquun 的组成背后有两个目标。第一个，正如标题所示（《意见修改》），是纠正性的。出于对亚里士多德主义的信心，阿尔巴拉格对任何偏离亚里士多德教义和规则的学说采取批评立场。对他来说，哲学论述中的大多数错误都是偏离亚里士多德或误解他的教义的例子。累积的亚里士多德评论文献（不包括阿威罗伊的评论）充满了这样的例子。阿维森纳特别被阿尔巴拉格视为错误的主要来源，因此“修正”（Tiqqun）的过程主要在于对阿维森纳哲学的系统批判。但阿维森纳并不是唯一的批评目标，尽管他是批评的核心。阿尔巴拉格还批评其他哲学家，如法拉比、迈蒙尼德和安萨里——阿尔巴拉格认为，像中世纪拉丁哲学家一样，马卡西德·法拉西法是安萨里哲学观点的真正代表（对于阿尔-安萨里来说）。拉丁文学中安萨里的哲学形象参见 Salman 1999； 2011).[1] Maqāṣid al-Falāsifah 包含了对哲学家观点的简洁表述，因此它为 Albalag 提供了一个理想的框架，以追求所宣布的“修正”过程（Tiqqun）。在阿尔巴拉格的大部分讨论、批评和修正中，他认为对亚里士多德的正确理解是从阿威罗伊的著作中得出的。

Tiquun 的第二个目标是教学目标。在这里，安萨里的马卡西德·法拉西法再次成为了一个适当的载体。由于安萨里的风格不复杂且符合“大众信仰”，《马卡西德》为指导那些缺乏哲学训练的学生提供了合适的媒介（Tiqqun 序言：4）。通过翻译和评论安萨里的《马卡西德》，阿拉拉格希望提供哲学方面的零碎指导，首先介绍安萨里对哲学家学说的总结，最终建立亚里士多德的论证学说。总体而言，Tiqqun 遵循 Maqāṣid 的结构，除了在某些情况下 Albalag 涉及大量题外话。

2. 逻辑

Tiqqun（逻辑）的第一部分或多或少是 Maqāṣid 的忠实翻译。尽管这部分通常是非原创的，但仍可能被认为具有特定贡献。 《提昆》的手稿包括对三段论第四格的富有同情心的讨论。这个数字被大多数中世纪逻辑学家归因于盖伦，尽管这种归因在现代学术中仍然存在争议（Rescher 1965；Sabra 1965），并被认为缺乏实​​用性和“自然性”而被驳回（参见 Gersonides Sefer ha-heqqesh ha-Yashar [The Book]正确的三段论]：147）。然而，目前尚不清楚这篇讨论是阿尔巴拉格本人写的，还是由布尔戈斯的阿布纳（Abner of Burgos）写的，他是一位十三世纪皈依基督教的犹太哲学家，正如一些文本证据所表明的那样（Vajda 1960：275-276） 。无论如何，将这一讨论纳入《提昆》中，与任何明确的批评无关，表明阿尔巴拉格同意其对三段论第四格的积极态度。

亚里士多德三段论没有确定大前提和小前提的具体顺序。因此，包含前提的术语、“独特的主要”和“次要”术语以及共享的中间术语可以排列成三个可能的图形，如下所示：

在第一个图中，中间项在一个前提中是主语，在另一个前提中是谓语，

在第二个中，它在两个前提中都是主语，并且

在第三个中，它在两者中都是谓词（Manekin 1996：50）。

后来的一些逻辑学家区分了大前提和小前提的顺序，结果是将第一个数字分为两个数字：

在第一个中，中词是小词中的主语，大前提中的谓语，并且

在第二个中，它是大前提中的主语和小前提中的谓语（同上，1996：50）。

附加的第四个数字“有时放置在第一个数字之后，而不是第三个数字”（同上，1996：50）。

Tiqqun 提供了对第四个数字的准辩护，作为一种“有价值的”推理形式（Tiqqun n.5:12）。这打断了阿尔巴拉格对阿威罗伊的整体坚持，阿威罗伊像大多数中世纪逻辑学家一样，出于与“自然性”有关的考虑而拒绝第四个数字。根据阿威罗伊的说法，“三段论第四格所体现的推理形式本质上并不存在于我们身上”，并且涉及“荒谬的自我预测”（Manekin 1996：56）。在希伯来逻辑著作中，人们进行了有限的尝试来确定该数字的有效性，其中最著名的是杰索尼德。 《Tiqqun》中的讨论是对此效果的另一种尝试，有趣的是，作者甚至因为省略了这种形式的推理而对亚里士多德进行了批评（Tiqqun n.5：12）。

3.认识论

3.1 知识、信仰和智力完善

像大多数中世纪的亚里士多德主义者一样，阿尔巴拉格理解人类在智力完美方面的最终目标（Tiqqun序言：2-3，n.30：42；参见迈蒙尼德，指南III：54；法拉比，格言精选：61；阿威罗伊，书信关于连接的可能性：103）。为了实现这一目标，人们必须以一种“消除怀疑”的方式获得关于存在者的知识（Tiqqun序言：3）。 “消除怀疑”的公式指向确定性（yaqīn）的概念，在阿拉伯亚里士多德传统中，确定性被定义为一种认知状态，在这种状态下，认知者默认她所感知的东西必然是真实的，不可能是其他的（参见 Black 2006： 15-25）。与这一传统相一致，阿尔巴拉格将论证的逻辑工具指定为满足消除怀疑标准（即获得确定性）的手段。

然而，这提出了一个难题，因为人类的最终目标似乎完全与哲学联系在一起，而宗教的作用则微乎其微。尽管这种困难并不是阿尔巴格所特有的，但在《提昆》中尤其严重，其中“emunah”（信仰）和“yediʿah”（科学知识）之间的显着二分法将宗教/圣经限制在一个在数量和质量上都与论证性不同的知识领域。知识（即预言性知识）。这种知识是否有资格作为哲学的替代或平行手段来满足智力完美的认识要求，这是一个复杂的问题。就《Tiqqun》而言，ʾemunah 可以正确地等同于信仰主义（参见 Tiqqun n.30: 38, 51），这与许多犹太人所倡导的信仰哲学概念（其中 ʾiʿtiqād 和 taṣdīq 是阿拉伯语的基本技术术语）不同。以及穆斯林哲学家和神学家（例如，参见 al-Farabi Book of示范：63-4；萨阿迪亚·加翁信仰之书：14；迈蒙尼德指南 I：50）。就后者而言，信念在于根据认知过程和三段论推理得出的判断或肯定，即给定的感知对象是真实的。这样，根据推理的形式，信念被认为与确定性或近似确定性相关。

相比之下，《提昆》则指向传统的信仰概念。相当于简单地接受给定的圣经教义或一组教义为真实而无需事先理性论证（Tiqqun n.30：51）。由于预言的权威，简单的信仰总是可以被视为确定性的来源，这似乎是 Tiqqun 的基本立场（有关犹太思想中信仰概念的背景，请参见 Wolfson 1942：213-261；Kellner 1986；Rosenberg 1984：273-307）。然而，重要的是要考虑提昆人对预言知识的极端怀疑立场对这一观点的影响。 《提昆》包含许多重要的评论，强调《托拉》的预言秘密对于非先知来说是难以理解的——我们将在下面看到，《托拉》有两层深奥的知识：预言的和哲学的。正如阿尔巴拉格所指出的，剩下的就是哲学家可以接触到的哲学知识层。获取这一层知识本质上取决于从论证科学中学到的知识对圣经的寓言解释（见下文）。这意味着，无论圣经在论证科学方面受过良好训练的人（即哲学家）中唤起的任何同意，都将属于基于理性的类型，即论证性的同意（参见阿威罗伊决定论：17-18）。因此，谈论“简单信仰”（ʾemunah pashoṭah）是没有意义的，除非我们承认简单信仰附着在圣经的表层。但这又是令人难以置信的，因为Allabag承认这一层是针对“像动物一样”缺乏理性的大众，而不是哲学家（Tiqqun n.30：45；进一步讨论参见Guttmann 1945） 。

3.2 人类知识：手段和限制

尽管阿尔巴拉格没有专门讨论知识论，但许多关于人类知识的局限性、手段和特征的问题在《提昆》中反复出现。他对这些问题的处理表明，他借鉴了阿拉伯亚里士多德派，特别是阿威罗伊所阐述的亚里士多德认识论理论。遵循阿拉伯亚里士多德学派的标准表征知识理论框架，Allabag 将知识分为表征和同意。前者是后者的先决条件，是通过定义获得的，而同意则是通过证明获得的（Tiqqun [逻辑]：98；参见 Maqāṣid：12）。如前所述，阿尔巴拉格采用了亚里士多德的三段论理论，赋予论证三段论以唤起某些同意的主要意义。此外，与阿威罗伊一样，阿拉巴格也非常强调人类知识的经验基础（关于阿威罗伊的认识论，请参见 Black 2019）。可理解的思想通过抽象和三段论推理的认知过程在灵魂中产生。阿尔巴拉格断言，如果没有外部图像，灵魂就不可能理解可理解的形式，就像一个被剥夺了视觉数据的人不可能理解颜色的本质一样（Tiqqun，n.11：16，n .44：71；参见亚里士多德阿尼玛三世，7, 431a, 14–17）。

尽管《提昆》总体上以自信的理性主义为特征，但它包含了怀疑的元素，呼应了迈蒙尼德对人类智力在形而上学知识方面的局限性的批评（迈蒙尼德的这些批评见 Pines 1979；Stern 2013）。阿尔巴拉格和迈蒙尼德一样承认，获得非物质存在的完整知识超出了人类智力的能力。这种限制的原因首先是人类的物质成分（ḥomer），它既是追求知识的持续障碍，又是智力缺陷的原因（Tiqqun n.11：16，n.38： 58；参见指南 III：9）。

4. 存在观念和上帝的存在

阿维森纳对上帝存在的证明，即著名的“Burhān al-ṣidiqin”，《真理的证明》（Mayer 2001），占据了阿尔巴拉格批判性讨论的大部分内容。该证明是一种形而上学的证明，它发生在形而上学科学中，并源自对作为存在的存在概念的分析。

阿维森纳将“实际”存在（与不可能的事物相对）划分为本身必然和本身可能但通过他人而必然（Davidson 1987：292-3；McGinnis 2010：159-164）。必然性本身就是本质上存在的事物，只要假定它不存在，就会出现不可能性。相比之下，本身可能但通过另一个而必然的事物是“本质上不存在”并且“不存在不可能”的事物，无论它是否被假定存在（Avicenna al-Najāt：546；参见al-ʾisharat：122） ；参见安萨里·马卡西德：100-101）。换句话说，存在和不存在对于它来说都是平等的状态。后一点对于阿维森纳的证明至关重要，因为它规定必须存在一个外部原因，最终在可能的事物中压倒存在而不是不存在。这个原因本身必定是必要的。将所有可能的事物视为一个“聚合”（jumlah），关于该聚合的原因出现两种选择（Avicenna，al-Najāt：567-8）：可能事物的聚合是自因的或由某物引起的外部的。阿维森纳认为前一种选择是不可能的，因为可能性本身的本质不会独立于原因而改变。可能的事情只有通过其他原因才变得必要。因此，可能事物的集合本身也是可能的，并且不能是自因的。此外，可能事物的“一条链”（silsilah）不能无限地延续下去，它必须结束于一个本身必要的存在。 “必然存在”的特征进一步蕴含了许多神圣属性，例如单一性、简单性和善良，这使得人们能够将必然存在与神性等同起来（Adamson 2013：172）。

在阿尔巴拉格看来，阿维森纳对上帝必然存在的证明似乎公然背离了亚里士多德。首先，阿维森纳确立形而上学第一原理存在的程序在方法论上是不正确的。 （Tiqqun n.8：13-14）。阿拉拉格向阿威罗伊求助，认为原动力的存在必须从自然哲学中被接受——不仅仅是因为它是神——而形而上学家则以此为出发点来检验它的状态和属性。显然，这一论点的理论基础是亚里士多德的规则，即“任何艺术大师都无法证明其艺术的正确原理”（形而上学 IV 1003a21-22），根据阿威罗伊的说法，这意味着特定的科学不能证明其艺术的正确原理。其主题的存在，但必须承认它们的存在要么是“不言而喻的”，要么是“已在另一门科学中得到证明的东西”（Wolfson 1950-1） ：691）。由于第一原理是形而上学的主题，因此它的存在不能在该特定科学中确立。

其次，阿维森纳脱离了亚里士多德，因为他通过分析存在概念而不是运动和移动物体来建立第一原理的存在（亚里士多德的论点参见《物理学》第7章和第8章）。为了建立必然的存在，阿维森纳从一种存在的概念出发，阿尔拉格追随阿威罗伊，将其斥为虚假（对于阿维罗伊，请参见al-kashf：14）。他对这个概念的不满主要是因为它对亚里士多德来说是陌生的。但阿尔巴拉格还谈到了错误和荒谬的含义，特别是在形而上学中，这是从阿维森纳区分两种类型的必然存在的方法得出的，即，本身是必然的，而另一个是必然的。其中一个含义与不同智力的本质有关。假设任何事物本身并不必然涉及两种模式：必然性和可能性，正如阿维森纳所认为的那样，那么独立的智力也将涉及必然性和可能性。然而，这与作为非物质存在的独立智力的本质发生了荒谬的冲突，因为可能性必须存在于一个底层中（Tiqqun n.8：14，n.29：27）。

这些与亚里士多德的偏差为阿尔巴拉格提供了充分的理由拒绝上帝的形而上学证明。此外，安萨里在《马卡西德》中转载的阿维森纳的补充论证，即必然存在是单一的、简单的和无形的，与亚里士多德的运动论证不同，达不到满足消除怀疑的认识标准（即确定性）。正如 Albalag 所言，这“消除了怀疑”（Tiqqun n.33：53）。但是，尽管阿尔拉拉格只相信亚里士多德的论点，但他指出了一个微妙的问题，其根源可以追溯到古代对亚里士多德的评论：原动机与神的关系问题（这个问题参见Avicenna Shifāʾ [形而上学]：13）。亚里士多德的运动论证得出了运动者的存在，该运动者不是物体或物体中的力。但这个推动者是第一原理/原因，即神，还是第一效果，仍然是一个悬而未决的问题（Tiqqun n.8：14，n.38：61）。对于这个问题，哲学家们并没有一致的答案。虽然阿维森纳得出结论，神在本体论上优于亚里士多德运动分析中已知的原动机（Tiqqun n.38：61），但阿维罗伊在他的所有著作中都将原动机与神等同起来（例如参见形而上学评论：172） ）——正如阿尔巴拉格（Allabag）正确指出的那样，排除是形而上学的缩影（参见 Talẖīṣ mā baʿd al-ṭabiʿah: 149) 其中阿威罗伊遵循阿维森纳的立场 (Tiqqun n.69: 96)。

奇怪的是，阿尔巴拉格并没有立即站在任何一个阵营一边。然而，他对原动机与天界和月界的关系的讨论证实了阿威罗伊的观点，确立了原动机作为所有尘世和天界实体的原因的首要地位，以及它的绝对统一性和简单性，这是天界和天界的两个基本规范。神（见下文）。

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