法赫尔·丁·拉齐（一）

一、生活与工作

2.逻辑与认识论

3. 物理

4.形而上学

5. 心理学

6. 道德规范

参考书目

原始文献

二手文献

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相关条目

一、生活与工作

法赫尔丁·拉齐的一生受到了蒙古人征服中亚地区之前几代人的政治局势的影响。公元 1149 年（穆斯林历 544 年），他出生于波斯城市雷伊（今德黑兰附近）。 “Rāzī”这个名字指的是这个出生地，导致与雷伊其他哲学家的潜在混淆，包括早期的阿布·伯克尔·拉齐（Abū Bakr al-Rāzī，卒于 920 年）和后来的库卜·阿尔丁·拉齐（Quṭb al-Dīn al-Rāzī，卒于 1364 年）。法赫尔丁并没有留在雷伊，而是在余生中广泛游历波斯和中亚，寻找教育、赞助和有价值的知识分子对手。事实上，他不需要去很远的地方接受初步教育。他的父亲是伊斯兰神学和法律方面的专家，是主要的阿什里派思想家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于 1085 年）的第二代学生。因此，年轻的法赫尔丁从小就接受了阿什阿里派学派的理性神学（kalām）和他父亲沙菲派学派的法律体系的训练。他继续在尼沙布尔学习，在那里他第一次接触到法拉比（al-Fārābī，卒于 950-51 年）和伊本·西纳（Ibn Sīnā，阿维森纳，卒于 1037 年）的作品。对后者的回应将成为他自己哲学生涯的中心项目。在马拉加，他师从老师 Majd al-Dīn al-Jīlī（1175 年去世）。苏赫拉瓦迪（Al-Suhrawardī，卒于 1191 年）是“启蒙主义”哲学传统的著名创始人，也是吉利的学生。

在最近对 Fakhr al-Dīn 一生的详细概述中，他的成熟职业生涯被分为三个阶段（Griffel 2021：264-303；另见 Street 1997、Griffel 2007、Altaş 2013a 和 2013b、Shihadeh 2022）。这些阶段的特点是与花剌子模沙赫王朝和古里王朝这两个争夺中亚统治地位的政治势力建立庇护关系。法赫尔丁最初获得花剌子模沙赫的支持约二十年，之后于 1197 年在古尔兹手中军事击败花剌子模沙赫后加入古尔兹。据说，这给法赫尔丁带来了巨大的财富和地位，因为法赫尔丁成为古里德宫廷的装饰品，也是苏丹吉亚特丁（Ghiyāth al-Dīn，卒于 1203 年）的亲密伴侣和老师。但这并不意味着他可以置身于政治纷争之外。他被指控对法庭的敌人始终忠诚，并且还卷入了阿什利派与更注重字面主义、更少理性主义的卡拉米特神学运动之间的宗教竞争。他在河中地区寻找与其他法学家和神学家辩论的旅行也被类似地解释为试图推广阿什阿里派卡拉姆（Ashʿarite kalām）来反对马图里迪（Maturīdī）的反对者，以及沙斐仪派（Shafiʿī）的法律思想来反对罕百里（Hanbalī）的反对者（关于他的法律思想，例如，Opwis 2012，Başoğlu 2014）。在一份名为《辩论》(Munāẓarāṭ) 的关于 1186 年左右这些遭遇的记录中，Fakhr al-Dīn 将自己描述为“一群傻瓜中唯一受人尊敬的学者”（Griffel 2021：296；有关这项工作，请参阅 Kholeif 1966）。在他生命的最后阶段，我们看到了第三阶段的庇护，在花剌子模沙赫从古里德手中夺取赫拉特城后，他重新加入了花剌子模沙赫。两年后，即公元 1210 年（穆斯林历 606 年），法赫尔丁在该城市去世。

尽管法赫尔丁进行了广泛的旅行和政治活动，但他仍然抽出时间创作了数量惊人的作品。许多人会立即将他的名字与他的巨著《古兰经大注释》（也称为“隐藏的钥匙：Mafāṭih al-ghayb”）联系在一起。现代印刷量不少于 32 卷（这里几乎必须引用伊本·泰米亚的倒刺，即该书“包含了除《古兰经》注释之外的所有内容”）。法赫尔丁（Fakhr al-Dīn）撰写了大量关于法律、神学以及魔术和占星学等“神秘科学”的文章。从对他的《古兰经》注释（Jaffer 2015）和他关于神秘学科的论文（Noble 2021）的研究中可以了解到，法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）的每部作品都可以在考虑到他的哲学兴趣的情况下阅读。但在这篇概述中，我们将主要把注意力集中在对哲学史家来说最明显重要的神学哲学论文上。学者们有时将这些称为“summae”，这表明与托马斯·阿奎那等拉丁学术著作相似。这种比较并没有误导性，因为法赫尔丁公开宣称是一位神学家，但他对哲学问题进行了深入而复杂的研究。

任何试图理解他在这一领域的著作的人都会面临一些问题。首先，材料的绝对数量。他的第一本摘要题为《形而上学和物理学的东方研究点》(al-Mabāḥith al-mashriqiyya fī ʿilm al-ilāhiyyāt wa-l-ṭabīʿiyyāt)，现代印刷长达 1200 多页。他的最后一篇总结是在他生命的最后几年写成的，可以说是最能代表他自己对广泛主题的观点的，它的标题类似是《神圣科学探究的崇高主题》(al-Maṭālib al-ʿāliya min al-ʿilm al-ilāhī) 和共印成九本书，装订五卷。在这两部作品之间，我们还有其他文本，其中包括较短但极具创新性和影响力的《Mulakhkhaṣ al-ḥikma》（哲学概要），以及不是一部而是两部专门针对伊本·西纳的《指示与提醒》（al-Ishārāt wa-l- tanbīhāt），1201 年 (Lubab al-Ishārāt) 的重要删节，以及早期的、内容非常广泛的逐行批评评论 (Sharḥ al-Ishārāt)。

法赫尔丁决定对伊本·西纳的一部作品进行如此详细的评论，具有历史意义。虽然与他同时代的沙拉夫·阿尔丁·马苏迪（Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī，卒于 1204 年之前）确实在同一文本上撰写了一套《疑点》（Shukūk），但拉齐对《al-Ishārāt》的评论似乎是第一个对阿拉伯语进行词形还原的注释。哲学著作（另见 Wisnovsky 2013、Shihadeh 2014 和2017），就像古代晚期和早期阿拉伯哲学中对亚里士多德的研究一样。即使是对法赫尔丁的语料库的粗略阅读也清楚地表明，他已经将伊本·西纳视为法尔萨法（falsafa）的主要代表，这个词最自然地翻译为“哲学”（因为它同样源自希腊哲学），但它确实具有在这一时期，它的含义较狭义，因为它与伊本·西那独特的教义密切相关。成为一名法拉苏夫（faylasūf）就是坚持宇宙必然且永恒地源自上帝的教义。 （在没有任何特定教义承诺的情况下，讨论此类问题的更通用词是 ḥikma，字面意思是“智慧”；参见 Griffel 2021。）而 Fakhr al-Dīn 则追随他著名的前任和同胞 Ashʿarite al-Ghazālī（d） . 1111）将伊本·西纳视为法尔萨法的杰出倡导者，他并不赞同安萨里认为法拉西法是伊斯兰教的异端和叛徒。

相反，他似乎欢迎伊本·西那思想提出的强大挑战，因为它给了他一些值得他自己相当敏锐的批判敏锐的东西，并帮助他规划出他的摘要中解决的广泛问题。这些属于逻辑、物理学、心理学、伦理学领域，尤其是形而上学领域（Zarkān 1963 年的综合调查）。事实上，Fakhr al-Dīn 使用形而上学来重组科学课程，我们在他的 Mulakhkhaṣ 中尤其看到了这一点（Eichner 2007，2009）。这部作品采用了一种新的安排，这对后来的思想家产生了影响。法赫尔丁首先讨论逻辑，然后是“普遍性（al-umūr al-ʿāmma）”，然后是自然哲学，最后是哲学神学。该项目的第二部分和第四部分对应于拉丁经院传统中所谓的一般形而上学和特殊形而上学，并且相似之处还不止于此。与邓斯·斯科特斯一样，法赫尔丁通过析取的方式对存在（形而上学“普遍性”的中心情况）进行了分析，例如，存在可以是一个或多个、必然或偶然、无限或有限、自给自足或虽然这些对比主要来自伊本·西纳，但法赫尔丁通过系统地使用析取来构建一般形而上学，从而进行了创新。正如我们将在下面看到的，这也意味着他对形而上学的讨论绝不限于提出和回答有关上帝的问题，正如我们对“神学家”所期望的那样。

事实上，虽然法赫尔丁对阿什阿里派的同情往往是显而易见的，而且他也确实写了总结卡拉姆教义的著作，但他在支持阿什阿里派卡拉姆和反对阿维森南·法尔萨法方面并没有一贯明确的立场。相反，他的作品真正稳定的特征是一种方法，它再次让人想起拉丁经院哲学及其争议问题的流派。他的各种摘要被组织成可供探究的主题（因此在作品标题中使用了“mabāḥith”和“maṭālib”等词），并考虑了支持和反对每个主题可能采取的每一种可能立场的论据。 （著名的苏菲派诗人鲁米将这种方法比作“像面包一样将科学撕碎并喂给鸟类”。）事实上，没有任何实际的历史人物或学派采取可能的立场，这一事实不会阻止法赫尔丁考虑它。

通过使用这种“辩证”程序（Wisnovsky 2004，Shihadeh 2005，Griffel 2011），法赫尔丁能够对导致他的整个历史传统做出判断。与伊本·西纳和其他哲学家，特别是稍早的阿布·巴拉卡特·巴格达迪（Abū l-Barakāt al-Baghdādī，卒于 1160 年代）一起，卡拉姆传统为他提供了一系列可供演练和批评的立场和论点。因此，他经常以第三人称称呼“神学家（mutakallimūn）”，就好像这是一个不包括他的群体。结果是，法赫尔丁将自己作为跨越法萨法-卡拉姆分歧的辩论的仲裁者。如果他自己在采用一种或另一种教导方面不一致（很多时候，对他的著作进行的冗长调查仅以最可能的答案的简短陈述结束，或者根本没有，后面是虔诚的“但上帝知道最好”），这也许是因为对他来说，检验论证和学说的详尽方法比主张任何一种学说更重要。

2.逻辑与认识论

在伊斯兰世界，法尔萨法的代表基本上接受传统的亚里士多德对知识获取方式的表述。这就是逍遥的器官，它从谓词开始，通过三段论发展到论证科学和基本定义。然而，法赫尔丁提出了一种不同的逻辑和认识论结构，将奥尔加农的传统组织抛在了后面。新结构围绕两种获取知识的方式：概念化（taṣawwur）和同意（taṣdīq）（El-Rouayheb 2019：29）。 “概念化”代表在心理上接受一个概念，例如“人类”或“理性动物”，而不赋予它任何真值，而“同意”代表声称人类是现实世界中的理性动物（Lameer 2006） ）。 Fakhr al-Dīn 对逻辑和认识论的重组可能是后来作者的灵感之一，他们将逻辑的主题重新定义为“概念和同意的对象”（El-Rouayheb 2012）。

Fakhr al-Dīn 通过对定义的批判补充了这一图景，拒绝通过概念化有意获取知识（Falaturi 1969、Ibrahim 2013、Özturan 2018、Jacobsen Ben Hammed 2020、Benevich 2022a）。根据伊本·西那完全信奉的传统亚里士多德认识论，我们通过结合所有固有的通用和具体方面，获得对人类本质的完整定义，从而了解人类是什么，例如“作为动物”和“理性”。法赫尔丁否认这就是我们了解事物本质的方式。对他来说，对于他的同时代人阿布·巴拉卡特和苏赫拉瓦迪来说，我们希望通过传统的亚里士多德-阿维森南方法实现的最好结果是一个名义上的定义，即我们头脑中含义的解释（Muḥaṣṣal，84） ; Mulakhkhaṣ：Manṭiq，106）。通过将人类定义为“理性动物”，我们并没有学到任何关于真实人类的新东西。相反，我们只是首先解释“人类”的含义。

法赫尔丁反对真实定义的主要论点是对一个古老的认识论问题的重新应用，这个问题可以追溯到柏拉图的梅诺悖论（Meno，80d6-10）。拉齐 (Al-Rāzī) 的表述如下：

如果一个人不知道探究的对象，探究是不可能的。因为，如果一个人完全不知道某件事，灵魂就不会对其进行探究。另一方面，如果人们意识到这一点，那么探究又是不可能的，因为当某物已经可用时再提供它是荒谬的（taḥṣīl al-ḥāṣil）。

如果有人说：[询问者]在某些方面意识到[询问的对象]，我会回答：他意识到的方面与他不知道的方面是不同的。 [82]他无法探究第一[尊重]，因为它[已经]可用。他也无法探究第二个[尊重]，因为他完全不知道它（Muḥaṣṣal，81-82）

如果我们甚至不知道要寻找什么，我们如何能够学习新的东西？如果我们已经知道我们在寻找什么，那么学习新的东西又有什么意义呢？ Al-Fārābī和Ibn Sīnā大多接受亚里士多德对这一悖论的解决方案，即我们可以在一个方面了解某些东西，并在另一方面探究它并了解它的新东西（Black 2008，Marmura 2009）。 Fakhr al-Dīn 拒绝这种解决方案，理由是该问题可能单独应用于各个方面。如果我们不知道一个方面但已经知道另一个方面，那么对两者都不可能进行新的探究，这两个方面都会成为悖论的两个不同角的牺牲品。

在对知识获取的分析中，Fakhr al-Dīn 阐述了从 kalām 继承下来的传统认识论对“必要的”(ḍarūrī) 知识和“获得的”(iktisābī) 知识之间的区别。无论我们是否愿意，我们都会收到“必要”的知识作为给定的内容。例如，当我看一个红苹果时，我没有能力看到苹果是红色的。我不能只是决定将其视为蓝色。相比之下，获得的知识意味着我们有意识地参与知识的获取。例如，我可能会尝试了解为什么人类具有属于他们的某些特征，尽管我不需要这样做（进一步参见 Abrahamov 1993、Radhi Ibrahim 2013、Benevich 2022b）。法赫尔丁通过否认第二种知识来反对这种标准的卡拉姆叙述。根据他的说法，我们对事物的概念化没有任何权力，也对源自概念化的任何信念没有任何权力（Arbaʿīn，第 1 卷，330-332）。相反，所有概念化和同意的项目都是给予我们的，这在偶然主义的 Ashʿarite 框架中意味着由上帝直接给予（Jacobsen Ben Hammed 2020，Benevich 2022a）。因此，我们“被迫”拥有我们最终拥有的任何知识。已知物体的本质并不那么清楚：有人认为，对于 Fakhr al-Dīn 来说，我们只能获得现象经验的物体（Ibrahim 2013），而对他来说，我们只能获得事物本身（Benevich） 2022a）。无论哪种方式，必要的知识项目都是认知主体的主要数据。我们并不是通过探究和给出基本定义来了解人类是什么。我们通过直接经验知道人类是什么，这不取决于我们。

对于那些否认我们可以通过概念化或同意来自愿获取知识的人来说，法赫尔丁投入了令人惊讶的努力来讨论获得同意的方式。他介绍了阿维森南命题类型和三段论理论的一些实质性创新。事实上，法赫尔丁引入了几个概念和区别，这些概念和区别在随后的阿拉伯逻辑史上成为了标准。其中大多数都植根于伊本·西纳的逻辑装置，但法赫尔丁付出了巨大的努力，对它们进行了批判性的修改和重新组织，为所谓的“修正主义阿维森南逻辑”奠定了基础（El-Rouayheb 2019：68-69） ）。最重要的创新之一是法赫尔丁的建议，即伊本·西纳未能区分对必然性的道德理解和世俗理解。 “每个 A 必然是 B”并不需要与“每个 A 总是 B”的意思相同。通过这种区别，Fakhr al-Dīn 创造了 Street 所说的“丰富的命题类型”，这将在阿拉伯逻辑的后期得到广泛讨论（Street 2014、2016；进一步参见 Strobino & Thom 2016）。

逻辑学的另一个重要贡献是法赫尔丁对命题主项的两种解读的区分：外在主义 (khārijī) 和本质主义 (ḥaqīqī)。当我们在外在主义解读中说“每个A都是B”时，我们的意思是在现实世界中实际上碰巧是A的每一件事情都是B。在本质主义解读中，“每个A都是B”意味着“一切，如果它是被描述为 A，将是 B”（Mulakhkhaṣ：Manṭiq，141-42）。外在主义和本质主义解读之间的区别是法赫尔丁对法拉比和伊本·西纳早期阿拉伯语对该主题术语的讨论的回应。法拉比 (Al-Farabī) 因将这一主题术语扩大到了可能而受到赞誉。换句话说，对他来说，“Every A is B”意味着“一切可能是A的东西都是B”。伊本·西纳 (Ibn Sīnā) 的限制更为严格：“每个 A 都是 B”，意思是“一切实际上是 A 的东西都是 B”。这不一定意味着“现实世界中实际上是 A 的一切”，而是也可以指头脑中实际上被描述为 A 的任何事物（Street 2005、2010、2014 和 2016，参见 Chatti 2016）。法赫尔丁对主题术语的本质主义和外在主义解读的区分可能是对伊本·西纳扩大主题术语以包括精神领域的反应。正如我们将在第 4 节中看到的，Fakhr al-Dīn 否认精神存在，因此需要对不涉及现实世界现实​​的主题术语进行不同的表述。

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