法赫尔·丁·拉齐（二）

3. 物理

法赫尔丁对物理学原理的处理为他的哲学方法提供了一个富有启发性的例子。在他的各种总结中，他解决了伊本·西那物理学中处理的同一组问题，这些问题最终都是亚里士多德物理学中已经解决的问题。因此，我们得到了对身体、运动、时间、地点和虚空的考虑。然而，来自卡拉姆传统的思想也被融入其中，有时甚至被允许盛行。因此，他通常支持穆塔济里派和卡拉姆阿什里派所共有的原子论，反对伊本·西那的连续论。在其他情况下，法赫尔丁似乎追随阿布·巴克尔·拉齐（Abū Bakr al-Rāzī）（他本人就是原子论者）的领导，因为他拥护对时间和地点的“柏拉图式”理解，根据这种理解，这些是独立的原则，而不是身体及其运动的测量和限制。

卡拉姆物理学的根本区别在于，一方面是原子物质（jawhar）或“不可分割的部分”，另一方面是属于这些原子的偶然属性（aʿrāḍ）（Dhanani 1994，Sabra 2006） 。早在希腊哲学最初被阿拉伯语接受时，法拉西法就和金迪（在一本失传的著作中）一样拒绝原子论，转而支持亚里士多德的连续论。这种观点认为，每个身体的每个部分，无论多小，原则上都可以分为更小的子部分。伊本·西纳也是原子论的强烈反对者（Lettinck 1988，McGinnis 2013，Dhanani 2015），他的论点引发了许多十二世纪作家的讨论（例如参见 McGinnis 2019）。因此，法赫尔丁在谈到原子论的说服力时加入了一场长期争论。他对这个问题的陈述呈现出一幅典型的令人困惑的画面。他似乎在他的“哲学”（falsafī，ḥikmī）作品中拒绝原子论，只是在他的 kalām 作品中接受它（Zarkān 1963：67-98）。然而，他的晚期著作《Maṭālib》可能表明，他开始接受卡拉姆原子论作为他自己深思熟虑的观点（Dhanani 2015；另见 Setia 2004 和 2006，以及 Baffioni 1982：211-75；关于他对 hylomorphism 的反对，请参阅 Ibrahim 2020） 。

作为支持原子论的决定性考虑，他在这里指出，如果连续论是正确的，那么每个物体都会有无限的部分，因此芥菜籽可以“拉伸”以与整个宇宙一致（Maṭālib vol.6, 71） ；参见 Dhanani 2015：102 的段落）。另一个原子论的论点是，如果一个真实的球体与一个真实的表面相遇，它将在一个不可分割的点处接触。我们还可以进一步论证如下：

一旦确定接触轨迹是不可分割的东西，就必须承认单个原子的存在。因为如果我们将球体在平面上滚动一整圈，毫无疑问，一旦一个接触点停止，就会与另一个接触点建立接触（Maṭālib vol.6, 48-9）。

正如这个论证所表明的，这里考虑的原子类似于几何点，而不是古希腊原子论和早期的阿布·巴克尔·拉齐（Abū Bakr al-Rāzī）提出的非常小、延伸但不可分割的物体。这本身就是卡拉姆传统的继承。几何学也被一些人用来反驳原子论，因此在《Maṭālib》和专门讨论这个问题的另一篇论文（Altaş 2015）中，Fakhr al-Dīn 提出了反对原子论的几何论证并提供了反驳。

如果他确实是一个原子论者，那么他相信虚无的可能性是有道理的，因为在古典原子论和卡拉姆原子论中，这两种学说通常是同时存在的。阿布·巴克尔·拉齐 (Abū Bakr al-Rāzī) 和阿布·巴拉卡特·巴格达迪 (Abū l-Barakat al-Baghdādī) 也是虚空的支持者，两人都是对法赫尔丁 (Fakhr al-Dīn) 有影响力的人物。在这个话题上，他似乎相当一致地支持无效的可能性，反对亚里士多德和阿维森南关于其不可能性的论点（Adamson 2018a）。例如，他拒绝亚里士多德的论点，即如果运动速度与介质的密度成反比，那么真空中的运动将无限快：

如果我们假设[所需的]时间的一部分是为了适应运动本身，一部分是为了适应障碍，那么纯虚空中的运动将在适合运动的时间内发生。就其本身而言。与此同时，在静压室中发生的运动将在该时间量加上进一步的时间量内发生，如提供[175]障碍的间隔中的任何内容所呈现的适当时间量。因此可以确定的是，他们试图将结论强加给无效的支持者，sc。如果完全没有阻力，真空中的运动将无限快]并不成立（Maṭālib，vol.5，174.19–175.1）。

换句话说，介质的密度只会减慢其在真空中的固有运动速度，而真空中的运动速度是有限的。

虚空被定义为两个物体无法接触、中间没有物体的情况（Arbaʿīn vol.2, 32）或内部没有任何物体的空间（Maṭālib vol.5, 155）。物理论证提供的证据表明，空隙实际上不仅是可能的，而且确实发生了，就像当两个平坦的表面被拉开时一样：需要一些时间，无论多么短，直到空气涌入填充空白空间（Arbaʿīn vol.2, 35） ）。刚才提到的虚空的第二个定义给我们带来了 Fakhr al-Dīn 的空间或地点概念，并且已经暗示了他的观点，即地点并不依赖于物体，正如伊本·西纳 (Ibn Sīnā) 所声称的那样 (Adamson 2017)。对于伊本·西那 (Ibn Sīnā) 来说，遵循亚里士多德的观点，地方是一个容纳体的内部边界，例如水罐的内表面，围绕着水罐中的水（Lammer 2018：§5.3）。 Fakhr al-Dīn 这一概念遭到了一系列批评，例如，即使在城市之间运输，袋子里的珠宝也会保留在同一个“位置”（Maṭālib vol.5, 147）。相反，地点对他来说确实是“空间”（faḍāʾ，ḥayyiz），它独立于身体，可以被身体占据，也可以不被身体占据。

我们发现这种关于空间的想法和他对时间的解释之间存在相似之处（Setia 2008，Adamson 2018b，Adamson & Lammer 2020）。对于 Ibn Sīnā 来说，时间是运动的度量（ʿAbd al-Mutaʿāl 2003，McGinnis 2003 和 2008）。首先，它是对最外层天堂运动的测量，因为这是宇宙中最快的运动，这解释了恒星围绕地球的明显的昼夜自转。对于 Fakhr al-Dīn 来说，这是对时间的“逍遥”记述。在他的《Maṭālib》中，他驳斥了这一观点，也驳斥了《Abū l-Barakāt》中观点的变体，根据该观点，时间是存在的尺度，而不是运动的尺度。法赫尔丁至少同意时间是真实的。为了证实这一点，他引用了一个古老的卡拉姆观点，即时间提供了独立事件之间的协调（Mabāḥith vol.1, 761；Maṭālib vol.5, 47），这就是为什么我可以安排明天与您会面（一事件）当太阳升起时（另一个事件）。但时间的存在并不伴随着运动或存在的情况。如果是这样的话，那么我们就会有多个同时的时间来进行各种运动，这将需要一个上级时间来协调它们。

Fakhr al-Dīn 对时间的讨论为我们提供了一个很好的例子，说明他的观点是如何发展的，即使是在围绕同一组论点的情况下（Adamson & Lammer 2020）。在《Mabaḥith》中，他表达了一种不可知论的观点：

我还没有达到关于时间的真相的认识，所以让你对这本书的期望是从各个角度对[关于时间]可能说的一切进行彻底的检查和报告（Mabāḥith vol.1, 761） 。

相比之下，当他写《Mulakhkhaṣ》时，他开始接受之前和之后是“考虑事项”（umūr iʿtibāriyya）的观点。然而在他的职业生涯结束时，他却采取了相反的观点。现在，他赞同他所说的柏拉图的时间观：它是“一种自存且独立的实体”（Maṭālib vol.6, 76）。柏拉图的暗示大概是指《蒂迈欧篇》。他显然追随了他的雷伊哲学家同伴艾布·巴克尔·拉齐 (Abū Bakr al-Rāzī)，接受时间和地点的独立性，并将柏拉图视为物理理论的权威 (Adamson 2021a: ch.5)。然而，两位拉齐之间的一个区别是，法赫尔丁明确表示，时间和地点都是上帝创造的，而不是“永恒”的原则。因此，他对物理学的总体解释设想了一个创建的时空框架，物体可以但不一定存在于其中。

4.形而上学

正如“实体”（ousia）可以被正确地称为亚里士多德形而上学的中心概念一样，“存在”（wujūd）也是阿维森南形而上学的核心概念。伊本·西那的形而上学是对不同种类事物之间的关系及其存在方式的研究，最终导致识别出一种特殊的、必要的存在方式，这种存在方式属于一个单独的存在，即上帝（参见，例如，Bertolacci 2016） ）。伊本·西纳的形而上学有两个核心教义，在他之后在伊斯兰世界中得到广泛讨论，法赫尔丁也详细阐述了这两个教义：本质与存在之间的区别，以及上帝是纯粹的存在，在一切事物中都是必要的这一观点。尊重。

对于伊本·西那来说，“存在”指的是事物存在的事实，无论它们是什么。例如，红苹果是红苹果是一回事，而红苹果是完全不同的事情。为了区分事物是什么（即它们的本质）和事物是否存在（即它们的存在），伊本·西那使用了可想象性论证。我们可以想象一个红苹果，而不知道它是否存在，因此它的存在必定与其本质不同（Išārāt, namaṭ 4, 266）。但我们应该如何理解本质与存在之间的区别呢？在后阿维森南传统中，这个问题有两个主要答案：本质和存在之间的区别是真实的（ḥaqīqī）或仅仅是概念性的（iʿtibārī）。第一个答案要求头脑之外有两个不同的项目，它们共同构成了现有的红苹果。第二个回答是说，精神外世界只有一种东西，就是现存的红苹果；但我们可以从概念上将其分析为“存在”和“红苹果”（Wisnovsky 2012，Eichner 2011b）。

在这场辩论中，Fakhr al-Dīn 似乎采取了现实主义立场，即本质和存在在心灵之外是截然不同的（Benevich 2017）。例如，他觉得有必要解决现实主义者最紧迫的问题之一。如果本质和生存在现实中是不同的，这是否意味着在存在之前，所有本质已经以某种方式出现了？ fakhr al-dīn并不困惑：

这样的本质（MinḫAyṯuhiya hiya）是一种与存在和不存在的本质。这并不意味着不存在的事物中存在的某些事物的生存（Arbaʿīn，第1卷，第88卷）。

红苹果这样的本质（Minḥaythuhiya hiya）确实是在存在之前。事物的本质被认为是不同的，第三种状态，既不存在也不存在（Mabāḥith，vol.1，129）。当然，这并不意味着在它们甚至存在之前就有红苹果的本质。就像伊本·西纳（IbnSīnā）一样，fakhr al-dīn也接受本质和生存在广泛的方面相同：所有本质的实例也是存在的实例（Wisnovsky 2012）。但是Fakhr al-Dīn通过引入与存在的明确优先级，为Avicennan的区别提供了现实主义者。最近的口译员不同意这是否忠于IbnSīnā自己的形而上学（Bertolacci 2012，Benevich 2019b，Janos 2020）。

Fakhr al-Dīn一直使用他的本质优先理论与生存的优先理论讨论IbnSīnā认为的特殊情况，上帝。在Fakhr al-Dīn的理解中，对于IbnSīnā，上帝的本质与他的存在相同。对于IbnSīnā而言，这将是保证上帝必须存在的唯一方法。因为，如果在所有A和B中都有任何组合物，则A可能无法为B，并且B可能无法固定在A上；需要进一步的原因来确保两者之间的联系。因此，确保A为B的唯一方法是说A是B。这意味着上帝的本质在概念上与上帝的存在不同。但是，该学说有一个明显的问题。如果上帝的本质是纯粹的存在，但存在也属于一个红苹果，那么红苹果的存在与神的本质有何不同？ ibnSīnā的回答取决于存在的类比或调制（Taskīk）的概念，其中一种存在属于红苹果，另一种存在属于（或者是，只是God）（Treiger 2012，de Haan 2015，Druart，Druart，Druart 2014年，Zamboni 2020，Janos 2021）。但是Fakhr al-Dīn再次像大约一个世纪后的Duns Scotus一样，拒绝采用这条路线。取而代之的是，他坚持生存的独立性。存在的一切，以相同的存在方式进行。因此，在上帝的情况下，fakhr al-dīn也被迫否认本质和存在的身份。上帝的生存仍然是必要的，因为他的本质是如此暗示其自身的存在。因此，从上帝的本质上讲，本质是存在之前。这个优先事项不应该打扰或确实使我们感到惊讶，因为我们只是了解到所有精华都存在于其存在之前。结果是，关于上帝的特殊之处是他的本质，而不是一种独特的存在（Muḥaṣal，67；参见Mayer 2003，Benevich 2020a）。

Fakhr al-Dīn对形而上学历史的贡献不仅让人想起Scotus，还让托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）回想起。像阿奎那一样，他为上帝的存在提供了证据的分类法，这在他之后成为伊斯兰世界哲学的标准。 Fakhr al-Dīn区分了他当时为上帝存在的四个主角证明：从本质的偶然性来看；从本质的时间起源（ḥudūth）；从属性的意外情况下；以及属性的时间来源。伊本·西纳（IbnSīnā）证明上帝存在的证据很容易确定，该论点通过从世界上所有众生的意外推理来确立了必要存在的存在（Marmura 1980; Mayer 2001; Zarepour 2022）。第二个论点是卡拉姆宇宙学论据。它主张建立一个基于世界在某个时候的事实的存在。第三个论点从属性的偶然性提到了以下事实：世界上的一切都以某种方式存在，而这很容易成为其他方式。因此，需要有一些代理来确定事物的存在。最后，第四个论点最接近我们指定的设计论点。世界上事物的属性不仅是一种可能与众不同的方式，而且是最好的方式。因此，一定有一个明智的特工为世界选择了这些奇妙的特征。 Fakhr al-Dīn认为，第一个论点，即，伊本·西纳（IbnSīnā）关于存在必要存在的论点比所有其他论点都更为基本（Maʿālim，42）。

因此，尽管不同意上帝的本质和存在是否相同，但Fakhr al-Dīn确实接受了上帝是必要的存在。尽管如此，可能是由于他的卡拉姆忠诚，他还没有准备好接受上帝在各个方面都是必要的存在。例如，伊本·西纳（IbnSīnā）的上帝不认识特定的个人。在阅读本文时，了解目前正在发生的事情将涉及上帝的改变，因为他需要停止知道您一旦进入下一个句子就可以阅读这句话。但是，如果上帝改变了，那么在各个方面他并不是必需的，因为必要性意味着不变性。因此，上帝知道世界上发生的事情的唯一途径是构思普遍的规则，自然法则和因果关系，而不知道这些规则中的哪一个正在起作用（Marmura 2005，Adamson 2005； Acar Acar 2004和Nusseibeh 2009）。在AbūL-Barakāt和al-Ghazālī之后，Fakhr al-Dīn拒绝了这一推理，理由是，上帝知识的改变仅仅是关系的（Arbaʿīn，第1卷，第198卷）。想象一下，您站着不动，您的某些东西从右到左传递；在这种情况下，您不会改变，但是您与移动事物的关系确实改变了。现在，我们需要在上帝的知识中想象这一事件链：它通过上帝而经过，上帝观察到它，而没有上帝基本改变。

关于神知识的这种说法需要对知识和认知的非常具体的理解。 Fakhr al-Dīnal-Rāzī再次跟随AbūL-Barakāt和al-Ghazālī，将认知定义为一种关系状态（ḥālaIḍāfiyya）。法尔·戴恩（Fahr al-Dīn）反对这一理论代表性的认知理论，此时通常归因于伊本·西纳（IbnSīnā）：

感知不仅取决于给人留下深刻的印象。事实是，它是一个关系结缔组织。因为我们自觉地知道我们已经看到了Zayd，因为我们的视觉能力与他有一定的关系。任何声称所看到的对象不是Zayd的人，它是Zayd的，根本没有看到并且根本没有看到，而所看到的对象是他的代表（Miṯāl）和相似之处（šabaḥ），都怀疑了最重要，最强大的物品必要的知识（Šarḥal-išārātvol.2，233）。

根据代表性，认知涉及认知对象中认知对象的固有性。例如，当我想到一个红色的苹果时，我脑海中必须“印象”一个红苹果的想法。对于fakhr al-dīn而言，认知是认知剂与认知本身（即红苹果本身）之间的直接关系。表示（如果有的话）不是认知对象（Benevich 2019a，2020b； Griffel 2021：341–84）。

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