康德之前的 18 世纪德国哲学（一）

1.克里斯蒂安·托马修斯

1.1 生活与工作

1.2 理念

2. 激进哲学

三、沃尔夫与虔信派之争

3.1 “莱布尼茨-沃尔夫”哲学

3.2 哈雷虔信派

3.3 争议及其后果

4. 亚历山大·戈特利布·鲍姆加滕

4.1 生活与工作

4.2 理念

5.克里斯蒂安·奥古斯特·克鲁修斯

5.1 生活与工作

5.2 理念

6. 女性和其他代表性不足的思想家

6.1 妇女与托马斯哲学

6.2 女性与莱布尼茨-沃尔夫哲学

6.3 安东·威廉·阿莫

参考书目

初级文献

按作者

馆藏（英文）

二级文献

一般的

第一节：克里斯蒂安·托马修斯

第二节：激进哲学

第三节：沃尔夫与虔信派之争

第四节：亚历山大·戈特利布·鲍姆加滕

第五节：克里斯蒂安·奥古斯特·克鲁修斯

第 6 节：女性和其他代表性不足的思想家

学术工具

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相关条目

1.克里斯蒂安·托马修斯

1.1 生活与工作

克里斯蒂安·托马修斯 (Christian Thomasius) 1655 年 1 月 1 日出生于莱比锡。他是雅各布·托马修斯 (Jakob Thomasius，1622-84 年) 的儿子，雅各布·托马修斯是莱比锡大学的著名法学家和哲学家，莱布尼茨也是他的学生。克里斯蒂安（以下简称“托马斯”）于 1669 年考入莱比锡哲学系，并于 1672 年晋升为硕士。塞缪尔·普芬多夫 (Samuel Pufendorf) 的《自然法与万民法》(De jure naturae et gentium) 托马斯修斯 (Thomaius) 于 2007 年在奥德河畔法兰克福开始学习法律1675 年出生，1679 年获得博士学位。在荷兰短暂旅行后，托马修斯回到莱比锡，在那里他（不幸地）担任律师，同时还举办自然法学私人讲座。托马修斯证明，他的思想因阅读普芬多夫的著作而发生了根本性的重新定位，尤其是《Apologia pro se et suo libro》（1674年），他相信这本书使他相信自然法独立于神学，并且相信自然法的必要性。质疑权威并抵制宗教不宽容（Thomasius 1688a，“Diss. Proem。”§§5–10；Hochstrasser 2000： 113-121）。这种新的反独裁心态在 1685 年一篇关于重婚问题的论文中显而易见，其中托马修斯捍卫这种做法符合自然法，毫不奇怪，这导致了与莱比锡神学院教授的对抗。托马斯修斯于 1687 年宣布用德语举办讲座，这一开创性决定同样引发了争议，他于 1688 年开始出版月刊（第一份用德语出版的期刊），题为《Monatsgespräche》，托马斯修斯在其中发表了评论，经常讽刺当地的知识界。托马修斯的演讲和出版物日益与莱比锡的神学院产生冲突，莱比锡神学院维护相当严格的路德教正统教义，虽然他与撒克逊宫廷的关系一度使他处于有利地位，但他对跨信仰婚姻的辩护涉及一位（路德派）撒克逊伯爵和一位（加尔文派）勃兰登堡公主，使他失去了保护，1690 年 3 月，他被禁止在德国出版和举办讲座（私人和学术）。萨克森州选举。

托马修斯在柏林寻求庇护，该州位于邻近的勃兰登堡州，该州由加尔文主义选帝侯弗里德里希三世（后来的国王弗里德里希一世）领导，具有宽容的传统。在普芬多夫本人的支持下，托马修斯被任命为宫廷顾问，并被允许在萨勒河畔哈勒的皇家学院讲学，该学院于 1694 年成为弗里德里希大学，托马斯修斯是创始教师之一。姻亲）。很快，虔诚派东方学家、神学家和教育改革家奥古斯特·赫尔曼·弗兰克也加入了托马修斯的行列，后者同样与莱比锡的宗教当局发生了冲突。托马修斯本人同情虔信派的反经院主义和反威权主义倾向（见下文第 3.2 节），并曾在莱比锡公开为弗兰克辩护。然而，托马斯修斯于 1699 年发表了对弗兰克在哈雷著名教育机构中采用的教学法的批评，引起了公众的关注。托马修斯继续通过他的演讲和出版物引发争议，这些演讲和出版物经常超出了法学院的权限（例如他对巫术审判的批判性讨论——Beck 1969：253-254），并通过人身攻击他的神学同事而破坏了礼仪，所有这些都导致了勃兰登堡宫廷于 1702 年的谴责，并下令遵守院系之间的界限。托马修斯于1713年发表的论文《论妾》也引起了热烈讨论，他在论文中认为，考虑到婚姻的目的只是繁衍后代，纳妾并不违反婚姻契约。虽然托马修斯与弗兰克于 1714 年和解，但托马修斯在后来沃尔夫与虔信派之间的争论中并没有扮演重要角色。 1728 年 9 月 23 日，他在哈勒去世。

托马修斯的作品涵盖了广泛的主题。除了已经提到的专题文章和论文外，托马修斯还出版了有关自然法的重要著作，包括 1688 年的《神圣法学机构》和 1688 年的《自然法和国家法基础》 1705（关于托马斯修斯对自然法理论的贡献的讨论，这里不再讨论，特别参见Hochstrasser 2000：第 4 章；Kühnel 2001；和 Lutterbeck 2002）。托马修斯还发表了理论和实践哲学主题的著作，特别是在哈雷期间。托马斯修斯撰写了许多关于逻辑的文章，例如 1688 年的 Introductio ad philosophiam auliam（宫廷哲学导论），以及 Einleitung zur Vernunfft-Lehre（理性学说导论）和 Ausübung der Vernunfft-Lehre（理性学说的应用）都是 1691 年的。随后，在 1692 年的《道德学说导论》和 1696 年的《道德学说应用》中平行展示了他的道德哲学，以及一次有影响力的游览Versuch von Wesen des Geistes（关​​于精神本质的论文）中的形而上学1699 年（第二版 1709 年）。

1.2 理念

托马修斯显然不是一位系统哲学家。相反，与他对各种形式的教条主义的成熟厌恶非常一致，他最能被描述为一位认真的折衷主义思想家（M. Albrecht 1994：398-416；Bottin＆Longo 2015：301-315）。也就是说，托马修斯的思想统一于对实际生活优先的总体信念，以及为了提高我们在日常生活中使用的意志和智力而应该追求任何知识领域的博学的信念。例如，托马修斯在他的《理性学说导言》一书中对博学的定义（“Gelahrheit”）就清楚地表明了这一点：

博学是一种知识，通过这种知识，人类能够正确区分真假、好坏……，以便在日常生活和日常生活中促进自己和他人的暂时和持久的福利。事务。 （Thomasius 1691a：第 1 章，第 1 节 [2019：18]）

值得注意的是，与后来的启蒙思想家不同，托马斯修斯也明确认为，因为获得博学完全可以通过使用自然（而不是超自然）心灵之光来实现（参见托马斯修斯 1691a：第 1 章，§ 16），无论性别或阶级，所有人都可以访问（有关更多信息，请参阅下面的第 6.1 节）。

有鉴于此，托马斯修斯认为逻辑的目标是培养心灵的力量，特别是理性的能力，以便我们能够辨别心灵的自然之光所揭示的任何事物中的真假。它所应用的领域。这不仅涉及如何认识和获得真理提供积极的指导，还涉及消极地识别和消除遮蔽自然之光的偏见。因此，托马斯乌斯的逻辑主要不是为了提供一种论证理论（如经院逻辑），也不是为特定的科学发现提供一个器官（如笛卡尔逻辑或后来的沃尔夫逻辑）。然而，这一独特的目标并不妨碍他对传统逻辑和认识论重要性的问题进行权衡。例如，他认为思想与最终源自外部感官的图像有关（从而拒绝固有的观念——Thomasius 1691a：第3章，§22），并且他概述了一种论证理论，该理论侧重于通过以下方式保持对真理的信念：它们与无可争议的第一原则的联系。

托马斯修斯的《理性学说的应用》概述了避免错误的方法，为引言中发起的项目做出了贡献。避免错误涉及消除偏见，偏见是理性败坏的原因之一，可分为两大类，即权威偏见和鲁莽或草率偏见。反过来，这是通过他所认为的教条式怀疑来实现的，而不是笛卡尔式的怀疑，笛卡尔式的怀疑认为一切都是错误的，以便找到第一个不容置疑的原则，根据托马斯修斯的说法，这是一项毫无意义的事业。教条式的怀疑是对特定事物、信仰和观点的怀疑，他认为这是健康的并且有助于防止错误。

无论如何，托马斯乌斯逻辑的核心，也可能是其最有影响力的方面，是他的真理论。根据托马斯修斯的定义，真理在于

无非是人类思想与思想之外事物的构成之间的一致。 （Thomasius 1691a：第 5 章，第 13 节 [2019：28]；原文斜体）

虽然这个定义包含了真理的经典对应理论（根据该理论，真理存在于我们的思想与事物的对应关系），但托马修斯认为，对应关系也可以在另一个方向上发挥作用，即真理也要求事物的对应关系用我们的思想力量：

然而，在这里，你不应该问理解是否必须与事物一致，或者事物是否必须与理解一致；而是应该问。相反，这种和谐的构成方式是，任何一方都不为对方提供指导原则，但这种和谐同时是双方所预设的，尽管外部事物可以说是发起了这种和谐。 （Thomasius 1691a：第 5 章，第 14 节 [2019：28]）

根据这种真理概念，托马斯修斯认为心灵从根本上来说是积极主动地表达其观念（而不仅仅是被动地反映自然秩序），因此事物必须与其本质和能力相一致才能被认知或意志。托马修斯本人并没有探索可能支配心灵活动的原则，也没有从这种真理概念中得出任何理想主义的结论——例如，与我们的智力相一致的事物可能会与我们的智力分开考虑而有所不同——尽管他的继任者，如阿道夫Friedrich Hoffmann 和 Christian August Crusius 会（关于后者，请参见下面的 §5.2）。

托马修斯对形而上学唯一的实质性贡献《精神本质论文》再次采用了人类心灵从根本上来说是活跃的这一概念，其中托马修斯根据其活动将精神（Geist）与物质区分开来。虽然这似乎会导致形而上的二元论，但托马修斯通过认可精神等级制度使事情变得复杂，不仅在人类和上帝之间，而且还负责对身体的各种影响（例如加热和冷却）的一类精神。然而，他进一步提出了一种“空气和光的精神[ein Lufft- und Licht-Geist]”，它填充了物质各部分之间的空间，更不用说他明显地将空间本身视为“纯粹的精神”（Thomasius 1709：60） ，167-8）混淆了原始的、赤裸裸的二元论图景。

托马修斯的道德理论是一种意志理论。他认为，在道德问题上，意志支配理性。虽然人类在不受外在约束的情况下可以自由选择，但意志并不自由；相反，它是由人类的情感——我们的激情、冲动和欲望——主导的。与霍布斯一样，托马修斯认为，即使受到这种内在（心理）约束，意志仍然会选择（在理性的帮助下）；它有意识地愿意。有意识的选择恰恰是（良好）行为被认为是道德所需要的：良好的本能或良好的倾向可能使我们善良，甚至可能令人向往，但这本身并不足以使我们道德。道德需要有意识的意志行为。道德上的麻烦是因为意志是由邪恶的欲望决定的，特别是色欲、野心和贪婪。虽然也有高尚的情操，同样影响意志，但它们与消极的性情是冲突的。只有诉诸神的恩典（上帝的救赎）才能使冲突得到积极的解决，而托马修斯的《道德学说的应用》以其对神秘体验的积极对待而闻名。

因此，托马修斯的道德哲学受到神学考虑的影响，而他的理论哲学著作则没有这种方式。虽然在理论上，他确实相信自然理性有能力克服腐败，但在实践中，他认为邪恶的意志是我们腐败的根源，为了改善它，我们需要上帝的恩典。此外，托马修斯的道德观似乎是从他在 1692 年《道德学说导论》中最初提出的道德观发展而来，这是对他认为涉及“理性之爱”（vernünftige Liebe）的道德立场的可行性的乐观肯定。作为获得“幸福、礼貌和快乐生活”的唯一手段，他在 1696 年的申请中采取了更为悲观的立场，他认为人类的自利和邪恶将构成道德进步的重大障碍（这一发展可能是由于他在此期间皈依虔信派；参见 Beck 1969：251；Ahnert 2006：27-42）。

抛开这种矛盾心理和对神学的回归，托马修斯的道德立场是独特的。理性之爱理论建立在人类基本平等以及独立（权威）思考和选择的能力之上。归根结底，托马斯修斯的伦理学是一种社会伦理学。该理论是其他导向的，并且由于缺乏法律和原则，与康德在下世纪末发展起来的形式主义普遍主义伦理形成了鲜明对比。与此同时，由于缺乏任何方法使这一理论适用于不是由相似利益而是由冲突利益支配的背景，使得形式主义伦理之类的东西不可避免。在《道德理论导论》的结尾处，甚至托马斯修斯也认识到“理性之爱”只有在相对和谐的环境中才能发挥作用。然而，在其他情况下，特别是那些权力地位不平等的情况下，很可能需要正义，托马修斯用“内部”和“外部”义务来区分义务（参见 Barnard 1988；Schneewind 1998：165-） 166）。

2. 激进哲学

通过托马修斯和后来的克里斯蒂安·沃尔夫的努力，哈勒的弗里德里希大学成为德国早期启蒙运动的知识中心。例如，尽管托马斯修斯与莱比锡的东正教路德教发生冲突，沃尔夫与他的虔信派同事发生争议（第 3.3 节，见下文），但他们都没有明确敌视宗教信仰、教会或（适当行使的）宗教权威；就此而言，双方都没有寻求挑战现有的政治秩序。然而，在德国学院之外，一种更为激进的哲学传统蓬勃发展，这种传统借鉴了霍布斯、加桑迪和斯宾诺莎等人的思想，并通过横跨欧洲的网络中秘密文学的传播而得以传播。虽然这一激进哲学传统的思想家所持观点存在相当大的差异，但他们往往对有组织的宗教（如果不一定是无神论者）和既定的政治秩序持高度批评态度，拒绝将《圣经》作为来源的权威揭示的真理，并捍卫灵魂的（并不总是复杂的）唯物主义概念（参见Stiehler 1966； Israel 2001：628-636； Mulsow 2006[2015]）。值得注意的是，尽管这一传统在狭隘的学术背景之外蓬勃发展，但主流传统和激进传统的人物之间仍然存在相当大的交流和相互影响。

弗里德里希·威廉·斯托施（Friedrich Wilhelm Stosch，1648-1704）和西奥多·路德维希·刘（Theodor Ludwig Lau，1670-1740）是这一激进哲学传统中最重要的德国思想家，也是其知识多样性的代表。斯托什是勃兰登堡一位改革宗牧师和宫廷牧师的儿子，曾担任宫廷秘书，直到 1686 年因健康原因被迫辞职。斯托什随后追求哲学兴趣，并于 1692 年出版了他唯一为人所知的著作《Concordia Rationis et Fidei》（《Concordia Rationis et Fidei》）。理性与信仰的和谐）。尽管有这样的标题，《协约》还是试图根据广泛的索西尼观点，使信仰主张服从于理性准则，而斯托什否认有任何理性基础来相信灵魂的自然不朽（因为他还提供了唯物主义的解释），并拒绝永恒诅咒的合理性。斯托什的《协和》是匿名出版的（出版地为阿姆斯特丹），仅印刷了 100 份，但当这些书被发现出售时，它们被没收并烧毁。斯托什被迫表明自己是作者，被捕，随后由普芬多夫等人组成的委员会进行调查，最终斯托什于 1694 年公开撤回该书。

刘曾在家乡柯尼斯堡学习法律，然后于 1694 年搬到哈勒，在那里听了托马斯修斯的讲座。 1695 年，他开始了欧洲和英国之旅（在那里他显然遇到了牛顿），回国后担任年轻的库尔兰公爵的议员。赞助人的早逝让刘转向学术追求，并于 1717 年发表了许多关于不同主题的论文，包括匿名的 Meditationes philosophicae de Deo, mundo et homine（关于上帝、世界和人类的哲学沉思） ）。该文本涵盖了广泛的哲学（以及医学和政治）主题，其独特之处在于它不拘一格地借鉴了斯宾诺莎、洛克、普罗提诺和佐丹奴布鲁诺等人的观点。它的总体哲学观最准确地可以被描述为泛神论，无论是在斯宾诺莎主义的意义上，还是因为刘捍卫世界在上帝中的先存性并否认其从无到有的创造（尽管刘的斯宾诺莎主义的范围存在争议；参见Schröder 1987：128） –132），而且特别是在爱尔兰自由思想家约翰托兰的泛神论的意义上刘试图概述普世宗教的基础。由于对神职人员的强烈谴责以及对当前政治秩序的谱系批评，《沉思录》立即引起争议，刘的出版商最终被迫披露了刘的作者身份。这导致刘被监禁，期间他试图自杀，随后被驱逐出美因河畔法兰克福。刘向他的导师托马休斯请求对诉讼程序进行审查，也遭到了痛苦的谴责。刘试图重新开始学习法律，但他的非正统观点和之前的恶名使这一切变得不可能（尽管他正式放弃了早期的观点）。 1740 年，他在阿尔托纳去世，精神状况不佳。

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