阿拉伯和伊斯兰哲学对拉丁西方的影响（完结）

阿维森纳（Avicenna）的主要概念理论是先验概念理论的重要来源，这是13世纪的学术哲学家发展的，从亚里士多德（Avicenna）和狄奥尼斯（Dionysisian）传统中获得了提示（Aertsen 2008; Aertsen 2008; Aertsen 2012; Pini 2012; Pini 2012）。 Avicenna遗赠了讨论超越人物的讨论，不仅是关于“存在”，“一个”和“事物”的特定教义，而且还遗赠了一个总体观念，即从本质上讲，主要概念是最常见的，因为它们在所有事物上都是真实的，并且从认识论上讲，它们首先是众所周知的，因为它们是不言而喻的，并且不能还原为先前的概念。

6.3本质和存在，普遍性和个人

阿拉伯语起源最有影响力的哲学学说之一是本质（Māhiyya，Essentia）和存在（Wujūd，ens）之间的区别，拉丁语西部是从Avicenna的地理学，I.5和第1-2章中得知的。这种区别在历史上非常有影响力：它发现了阿拉伯语，希伯来语和拉丁文化的哲学家和神学家中的信徒。 Avicenna在几种形而上学的环境中使用了本质存在的区别，即在讨论主要概念，普遍性和第一个原因的讨论中。以下介绍着重于普遍的背景。 Avicenna的核心思想是区分普遍性的两个组成部分：本质和普遍性。使用Avicenna的榜样（形而上学v.1）本身并不是普遍的，也不是特殊的。只有存在与本质不同的存在，它会增加普遍性或特殊性，具体取决于“骑马”是否存在，即作为一种普遍性，还是在巨大的世界中，即特定的。在他的一些著作中，Avicenna强调，只有在外部世界的几个物体中发现本质时才有普遍性（Marmura 1979，49）。

托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）在早期和本质上已经采用了阿维森纳（Avicenna）的区别（de ente et et en et ensentia iv）。本质本身或就其在灵魂中或特定事物中的存在而被视为本质。普遍性和特殊性是本质的事故，本身既不是普遍也不是特殊的。托马斯·阿奎斯（Thomas Aquins）采用了阿维罗斯（Averroes）的“本质事故”（Comm。Magnumsypaph。IV.3）。根据托马斯（Thomas）的说法，普遍是一个自然公社，它仅在智力中存在。个体是通过物质分为定量维度的本质，但仅在其起源时。后来个性化是由于表格。在后来的著作中，托马斯发展了他的本质和存在概念，因此存在是实现本质的（Summatheol。Iaq。​​3a。4）（Wippel 1990; Black 1999）。

罗马的吉尔斯（Giles of Rome）是本质和存在之间真正区别的有影响力的捍卫者。由于他将“事物”（res）的术语用于这两个概念，因此他因将“存在”变成事物而受到批评，只有在添加了另一件事“存在”，依此类推，依此类推。这一论点反对布拉丹的西格和方丹的戈弗雷真正的区别（Wippel 1982），但最初来自阿维罗斯，后者在他对飞行学的长期评论中坦率地拒绝了Avicenna的区别（IV.3）。

尽管一些作者认为本质与生存之间只有精神上的区别，但根特的亨利（Henry of Ghent）开发了Avicenna理论的修改版本。他区分本身本身和存在的本质，即存在于思想或外部世界中。但是他将一种特定的存在归因于本质本身（Quodlibet I，9和III，9）：Esse Essentiae（“必不可少的存在”），这是本质与上帝作为其原因的永恒关系。相比之下，Esse存在是本质的实际存在。因此，亨利发展了一种关于本质在思想或世界上存在之前如何存在的理论，并在Avicenna的形而上学I.5中简要暂时参考了本质的“适当存在”（ESSE PROPRIUM）。

Duns Scotus还受到了Avicennian观念的启发，即Scotus所说的共同性质（Natura Communis）本身既不是真正的普遍性也不是真正的普遍性，并且它仅是作为智力的对象。

但司各脱对个体化的解释有所不同：共同性之所以特殊，只是因为客体中存在第二个“现实”，即个体化或收缩差异的原则，后来的作者将其称为“haecceitas”（“此性”）。自然和本性这两个“现实”之间的区别不是真实的，而是形式上的，因为两者是不同的，但永远不会彼此分开存在（Ordinatio II，d.3，p.1，q.6）。

阿拉伯形而上学的影响比这些对一些著名思想家的简短提及所暗示的要广泛得多。阿维森纳和阿威罗伊的影响，特别是在形而上学以及本质和存在方面，影响了许多作家和许多世纪，一直到十六世纪的耶稣会作家，如本尼迪克特斯·佩雷拉、佩德罗·达·丰塞卡和弗朗西斯科·苏亚雷斯（Leinsle 1985，第 2 章

6.4 第一因与智慧的散发

阿维森纳的第一因概念本身就是唯一必然的存在（wājib al-wujūd bi-ḏātihī, necesse esse 本身）及其流射理论的影响在十二世纪就已经很明显了。阿维森纳的译者多米尼库斯·冈迪萨尔维（Dominicus Gundisalvi）在他的《世界的进程》（De processione mundi）中区分了第一因（即“必然存在”（neesse esse））和受造物（其本身只是可能的存在）。整个宇宙都是从第一个原因开始的。然而，首先创建的原理并不是阿维森纳形而上学中的智能，而是事物的物质和形式原理（Jolivet 1988, 138–140; Polloni 2017, 532–538）。

十三世纪之交的《第一因和第二因》（Liber de causis primis et secundis）的匿名作者没有采用必要存在和可能存在之间的区别，而是以强烈的阿维森主义方式描述了散发的过程。术语：从第一个原因产生第一个被创造的存在，即智力。反过来，这种智力又散发出一系列智力，其中最低的是主动智力。放射以三位一体的方式发生：凭借其智力活动，从一种智能中放射出天球的形状、球体和另一种智能（第4章）。这位匿名作者还引用了《因果之书》（参见上文第 6 节的开头），例如将智力等级描述为权力和团结的下降（第 6 章）。

奥弗涅的威廉（卒于 1249 年）对阿拉伯形而上学和心理学理论（他经常不加区别地归因于“亚里士多德和他的追随者”）非常感兴趣，并对其进行了详细讨论，但最终常常因与基督教信仰相冲突而拒绝接受它们。在《论宇宙》（De universo II.1）中，威廉讨论并拒绝了阿维森尼的放射系统：通过第一因的因果关系的必然性；智力的散发，从第一智力到主动智力；积极的智力是人类灵魂的有效原因。尽管如此，他还是默认采用了阿维森纳（Teske 1993）的形而上学原则“从一产生仅一”（de uno non nisi unum），特别是在三位一体神学的背景下（Fischer 2015），并将第一个原因描述为“存在其本身是必要的”（Teske 2002，Fischer 2018）。

托马斯·阿奎那采用了阿维森纳对上帝作为必然存在的描述，其本质是其自身的存在（Summa contra gentiles I.22）。阿维森纳的影响在一个著名的段落中也很明显：《神学大全》中证明上帝存在的“五种方式”（quinque viae）（Ia q. 2 a. 3）。第三个证明是通过“可能和必然”推进的：它证明了某种必然事物本身的存在。该证明深受阿维森尼形而上学的影响，但其直接来源是迈蒙尼德的《困惑者指南》（II.1），它仅在较小的方面偏离了该指南。迈蒙尼德和托马斯证明的一个显着要素是阿维森纳没有明确阐述的前提，即在永恒的世界中，每种可能性最终都会实现，这是所谓的“充分性原则”的一个版本（Davidson 1987） ，378–388）。然而，托马斯拒绝阿维森尼的放射理论。世界的创造不是一个必然的过程，它也不是通过中间人，即智慧或天使而发生的。他还拒绝阿维森纳的理论，即一种独立的主动智力作为月下世界形式的赋予者和可理知者的本体论位置，托马斯首先反对这一理论提出认识论论证（Summa contra gentiles II.42和II） .76）。相比之下，阿尔伯特·马格努斯在他的几部著作中默认采用了大部分dator formarum理论，尽管他经常表示他对此的批评（Hasse 2012）。

阿维森纳立场的吸引力在布拉班特的西格的作品中显而易见。西格在他的一些著作中教导说，上帝作为第一个存在，只立即创造了一个存在，第一个非物质实体，从它发出其他智慧，天球，最后是月下世界，在一个永恒和必要的过程中。然而，必然性并不是普遍存在的，而是在月下世界中存在的偶然性和自由意志中发现了其局限性（De necessitate et contingentia causarum; Van Steenberghen 1991, 346）。相比之下，邓斯·司各脱 (Duns Scotus) 对阿维森纳通过第一个原因得出的必然因果关系理论持非常批评的态度。他提出了几个反对它的理由，最重要的是，如果第一个原因不是必然发生的话，世界上就只能存在偶然性（Ordinatio I d. 8 p. 2 q. un）。

巴黎主教于 1277 年谴责了受阿维森纳启发的关于第一因和智慧的几个论点，其中包括：上帝是第一智慧和天体运动的第一必要原因（第 58 和 59 条），上帝必然做他立即产生的事情（第 53 条），主动智力是与人类智力分开的实体（第 123 条），理性灵魂是由智力创造（第30条）。尽管如此，阿维森纳的第一因理论仍然继续影响着学术界的讨论。例如，托马斯·阿奎那引用的上帝存在的证明就是如此。奥弗涅的彼得、根特的亨利和邓斯·司各脱也借鉴了阿维森纳关于可能存在和必然存在的论证（Druart 2002；Janssens 2003；Pickavé 2007，第 6 章）。

1270年和1277年的谴责还针对另一种基于阿拉伯语来源的理论：占星决定论（第143、161、167、195、206、207条）。这些谴责并不能证明阿拉伯哲学家本身的影响力：阿维森纳出于认识论的原因对占星学持批评态度，而阿威罗伊则将占星学说融入了关于星星影响的逍遥派主流理论中。相反，这些谴责表明阿拉伯占星家，如阿布巴萨尔和阿尔卡比提乌斯，在十三世纪就已经在拉丁西方非常有影响力了。

7. 道德规范

阿拉伯伦理和政治著作的影响力很薄弱，部分原因是阿拉伯哲学家在这些领域的生产力较低，部分原因是重要的著作根本没有被翻译（例如法拉比的《完美国家公民原则》）或最近就像十六世纪一样（例如阿威罗伊的《柏拉图理想国评论》）。尽管如此，阿拉伯哲学家通过他们对智力的教导，对伦理学和心理学的边界领域，特别是对人类幸福的讨论产生了重要影响。

法拉比、阿维森纳和阿威罗伊都认为幸福是通过人类智力与独立的活跃智力的结合来实现的。他们还分享了一种认识论上的乐观主义，认为对于有特殊天赋的人来说，他们称之为哲学家或哲学家先知，在今生有可能实现完美的结合。阿尔伯特·马格努斯的幸福理论深受这些阿拉伯理论的影响。如上所述，他从阿维森纳和阿威罗伊那里采用了“后天智力”（intellectus adeptus）的概念，作为可能智力和主动智力之间最高水平的结合。只有到了这个阶段，人才真正成为人。通过与活跃智力的结合，人类智力思考不同的实体，这包含了人的“理论上的幸福”（felicitas contemplativa），一种今生可能的幸福（De anima III.3.12）（Müller 2006；关于阿尔伯特的影响参见 de Libera 2005, 329–361）。托马斯·阿奎那不同意这一立场的认识论前提和伦理结论：由于人类知识受感官束缚，因此今生不可能获得非物质实体的知识，完美的人类幸福也是不可能的（Summa theol. Ia IIae q. 3a.2).但托马斯在解释幸福愿景和人类来世幸福时，采用了阿威罗伊的观点，即一种单独的实体与人类智力结合为其形式（Comm. on the Sentences IV, d.49 q.2 a.1；参见泰勒 2012）

1277年，一些关于人类幸福和美好生活的哲学论点受到谴责：幸福只能在今生而不是来世获得（第176条），没有比研究哲学更好的（生活）状态（第176条）。 40）。这些文章显然是针对巴黎大学的艺术硕士，其中包括布拉班特的西格和达西亚的博伊修斯。正如我们从西格的《论幸福》（De felicitate）论文的片段中得知，他接受阿威罗伊的论点，即所有智力都通过与活跃智力的结合而受到祝福。在西格的解释中，处于这种状态的人类通过一种理智来思考上帝，这种理智就是上帝本身。有许多迹象表明，西格相信，在今生，了解各种物质的知识并因此获得人类的幸福是可能的（Steel 2001，227-231）。达契亚的博伊提乌斯也相信，人类可以在今生获得幸福，这种幸福与人类的能力成正比，而最高的幸福则要留到来世（在他的论文《De summo bono》中）。博伊提乌斯似乎受到了阿拉伯知识提升理论的启发，但并不像西格那样赞同合取理论。他坚信哲学家的生活是唯一真实的生活，这与主要阿拉伯哲学家所采取的非常自信和精英主义的立场相呼应。

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