过程有神论（四）

怀特黑德和哈特霍恩的部分公司关于构想上帝世界关系的适当类比。 Hartshorne在Timaeu​​s（30a-34c）中修改了柏拉图的世界彩色类比。在柏拉图的神话中，永恒的demiurge创造了一个宇宙，它是一个活着的生物，由灵魂动画。 Hartshorne认为，神话的最佳哲学解释是将Demiurge和World-Oll视为同一神灵的两个方面（Hartshorne＆Reese 1953 [2000，55]）。如果这是正确的，那么柏拉图会肯定双重超越的版本，而上帝的一个方面是宇宙。根据这种解释，柏拉图接近Hartshorne的观点，即“世界就是上帝的身体”（Hartshorne 1941，185; Dombrowski 2005，第1章）。这并不是说上帝在宇宙中有一个位置，而是说宇宙的位置在上帝中，因为神圣的态度是全包。 Hartshorne借用了Karl Krause（1781–1832）发明的一个单词，以表达这一观点：Panentheism-一切（PAN，ALL）在（en，in）中（in）神（Theos，God，God）（Cooper 2006，121）。 Panentheism是泛神论与古典有神论之间的中介地位。对于泛神论而言，世界与上帝相同。对于古典有神论而言，世界完全是上帝的外部。对于Panentheism来说，世界在上帝内部。

Hartshorne与柏拉图的类比合格。柏拉图显然认为灵魂（或思维体）关系是一种一对一的关系，而Hartshorne遵循现代生物学，认为将其解释为一对一的关系是更合理的。人体是一个由成千上万种细胞组成的分层社会。因此，Hartshorne坚持认为，上帝与宇宙的关系类似于与一个人与他或她身体的细胞相关的方式。在一个重要方面，怀特海可以比哈特申的更好的主张，即上帝与世界的关系是一对一的。怀特海的上帝是一个真正的实体，而哈特申的上帝是一个社会。

因此，如果是实际实体的关系问题，那么哈茨霍恩有神论中的上帝与世界的关系就是多对多的关系。哈茨霍恩的观点需要澄清：上帝，一个单一持久的物体，与每一个非神圣的实际实体和社会都有关系。澄清这一点可以引出另一个比较。通过将上帝视为一个实际实体，怀特海削弱了上帝与人之间的类比。唐纳德·舍伯恩（Donald Sherburne）表明，在怀特海的形而上学中，人是特定类型的持久对象（Sherburne 1969）。因此，哈茨霍恩将上帝视为持久客体的观点显然为将上帝视为一个人提供了更多的基础。

相反，兰德尔·E·奥克西尔 (Randall E. Auxier) 和加里·L·赫斯坦 (Gary L. Herstein) (2017) 认为，怀特海的观点比哈茨霍恩的观点更有助于将上帝视为一个人。他们的论点转向消极理解的概念，即“从感觉中消除[某些数据]”的经验（Whitehead 1929 [1978, 23]）。根据奥克西尔和赫斯坦的观点，如果没有消极的理解，一个人就不能成为一个人，也不能经历时间的流逝，他们说，消极的理解允许区分过去是什么和可能是什么以及将是什么和可能是什么之间的区别。 Auxier 和 Herstein 2017, 243 和 265）。哈茨霍恩一贯拒绝上帝消极拘束的观点，而怀特海，至少在他的一些陈述中，似乎允许这种观点。形而上学的问题根深蒂固。只要说哈茨霍恩以与怀特海显着不同的方式区分实际和可能就足够了（见 Ramal 2010, 139-157）。

当然，将上帝视为一个人是一个类比。人的感受与体内细胞的感受不能完全分开，细胞受损就会伤害人。以类似的方式，上帝也会受到影响受造物的影响。另一方面，上帝知道——用怀特海的语言来说，上帝以一种完全不同的方式预知——神圣身体的每个“细胞”，而其他人则体验到它们的细胞整体，就像人们看到草的绿色但看不到每片叶子一样。正如我们所看到的，另一个区别是上帝并不像非神圣个体那样位于宇宙中。哈茨霍恩遵循柏拉图的建议，将这种差异转化为自己的优势。他说，柏拉图关于宇宙球形性质的论证充分解释了为什么神体既没有内部器官也没有感觉器官。生物体内的身体器官，包括中枢神经系统，需要与外部环境进行协调，但宇宙之外没有任何东西（Hartshorne 1984, 134）。上帝唯一的“环境”是上帝的内在。因此，世界灵魂的类比并不意味着上帝有大脑或在生物中发现的任何其他身体器官。此外，上帝缺乏外部环境，意味着这样的来源不可能对神圣的存在构成威胁。受造之物的痛苦对上帝造成的“伤害”永远不会是致命的。

怀特海将上帝视为单一实际实体的观点可以说是阻止他将柏拉图类比视为严肃提议的一个因素。他对这个话题的评论完全是负面的。他称《蒂迈欧篇》为柏拉图的“神话中最不幸的文章”，并提到世界灵魂的观念，被认为是一种流溢，是“幼稚形而上学的根源”（Whitehead 1933，166；第八章，第二节）。六）怀特海通过新柏拉图主义的视角解读了这段对话，将世界灵魂视为一种完全超越的流露出来。哈茨霍恩同意这不是持久性和流动性问题的解决方案。然而，哈茨霍恩在柏拉图的神话中看到了解决方案的要素，前提是造物主和世界灵魂不是独立的神，而是同一神的各个方面。出于这个原因，哈茨霍恩说怀特海以“微弱的理由”拒绝了这个类比（Hahn 1991，642）。

在他的职业生涯后期，哈茨霍恩看到了世界灵魂类比在涉及上帝和性别问题上的其他优势。他同情女权主义者对传统神学中男性偏见的抱怨，并在生命的最后几十年中共同努力使用包容性语言（Hartshorne 1987 [2001, 258]）。例如，在 20 世纪 80 年代，他开始使用“He-She”来指代上帝，并在 1996 年表示，他将把自己的第三本书命名为“我们对上帝的愿景”，而不是“人类对上帝的愿景”（Auxier and Davies 2001, 159）。哈茨霍恩不仅仅担心代词。如果将世界灵魂的类比与父母与孩子的类比结合起来，那么他认为，“到目前为止，是母亲，而不是父亲，提供了最好的神性象征。胎儿与母亲的关系显然比胎儿与父亲的关系更加亲密”（Hartshorne 1984, 60）。哈茨霍恩从未系统地表达过他对女权主义的看法，但卡罗尔·P·克里斯特在她的著作《改变的她》中明确地根据哈茨霍恩的形而上学发展了她的女权主义宗教哲学，这是有启发性的。一般来说，女权主义神学家对思考过程很友好，认为怀特海和哈茨霍恩阐明了有关女权主义关注的神圣观念（Christ 2003, 4-5）。

对“身体”是宇宙的神的概念的一个反对意见是，它意味着所有的价值，无论是善的还是恶的，都在神之内。哈茨霍恩反驳说，这是事实，但并不是在某种意义上损害了神圣的善良。从逻辑角度来看，整体不一定具有其部分的特征。根据哈特肖恩的模型，上帝与任何非神圣生物的关系是整体与部分的关系。事实上，这就是哈特肖恩的宗教观的基础，即接受我们的碎片性——我们是宇宙的碎片，而不是整个宇宙。因此，哈茨霍恩可以说，如果一个支离破碎的存在因冷漠或有害的意图而忽视他人的利益，上帝的良善并不会减少。然而，正是因为神的良善，受造之物的痛苦和邪恶才进入了神的经历。上帝同情受害者，也为罪犯失去创造美好机会的机会而悲伤。上帝能够感受到原本可能发生的事情和现在发生的事情之间的对比。此外，“现状”并不是由上帝单方面决定的，而是部分地留给了受造物。我们已经看到，在过程有神论中，上帝和受造物是共同创造者。因此，哈茨霍恩继别尔嘉耶夫之后，谈到了神圣之爱的悲剧和崇高方面（参见哈茨霍恩 1953，第 8 章）。怀特海同意，“有一种悲剧连上帝也无法逃脱”（Johnson 1983, 7）。

6. 神圣力量与邪恶问题

过程有神论对传统的邪恶问题提供了独特的、尽管有争议的思想。简单地说，邪恶的问题在于：如果上帝是全能的，那么上帝就有能力阻止不公正的痛苦；如果上帝是全能的，那么上帝就有能力阻止不公正的痛苦；如果上帝是全能的，那么上帝就有能力阻止不公正的痛苦。如果神是完全良善的，那么神就有动机阻止不公正的苦难；但不合理的痛苦显然是存在的；因此，我们有理由相信上帝不是全能的，也不是完美的。这个论点至少可以从两个方面来理解。根据一种解释，邪恶的问题对上帝的信仰提出了挑战。换句话说，它是走向无神论的垫脚石。另一种解释是，重新思考上帝的属性是一个挑战。在这种情况下，如果一个人认为这一论点是合理的，那么我们应该放弃的不是对上帝的信仰，而是对上帝的某些概念的信仰。过程有神论者通常以第二种解释的精神来处理邪恶问题。此外，他们指出，假设第一种解释——邪恶问题是反对上帝存在的论据——就是在邀请人们回避关于上帝本质的其他建议，例如过程有神论所提供的问题。

过程有神论的一个核心论点是，有神论者及其批评者普遍假设的全能的错误描述加剧了邪恶的问题。大多数有神论者都同意阿奎那的观点，即上帝不能带来逻辑上不可能的事态，比如创造一个半径不等的圆（Summa Contra Gentiles II，第 25 章，第 14 段）。阿奎那认为，这并不是对上帝的限制，而是负责任的神学话语的一个条件。按照阿奎那的说法，像笛卡尔那样说上帝可以创造出这种不规则形状的圆圈，这简直是胡说八道（Cottingham 1991, 25）。怀特海指出，一些中世纪和现代哲学家养成了向上帝表示“形而上学赞美”的不幸习惯，也就是说，将属性归因于上帝，这些属性似乎使神更值得奉献，但这与健全的形而上学推理相反（怀特海1925, 258）。怀特海的观察更适用于笛卡尔而不是阿奎那。事实上，过程有神论在这一点上与阿奎那并无争议。相反，它是更强烈的主张，即上帝可以带来任何其描述不矛盾的事态，而有神论对此过程提出了异议。阿奎那是否持有这种观点是一个公平的问题（见《神学大全》I，Q.25，a.3）。然而，正如格里芬所明确指出的那样，这是一种被广泛接受的全能观点（Griffin 1976，第 17 章）。在对 J. B. 菲利普斯 (J. B. Phillips) 的经典作品《你的上帝太小》的精心演绎中，泰伦·英博迪 (Tyron Inbody) 总结了对传统神力描述的批评，他说：“你的上帝太大了”(Inbody 1997, 139)。

格里芬警告不要出现他所说的“万能谬误”。这是一个错误的假设，即如果一种事态在逻辑上是可能的——也就是说，它的描述不存在矛盾——那么一个全能的存在就可以单枪匹马地实现它（Griffin 1976, 263f）。格里芬代表了所有过程有神论者，他们认为这是一个谬论，因为他们的论点是，存在逻辑上可能的事态，包括上帝在内的任何存在都无法自行实现。例如，除非每个人都同意遵守合同条件，否则两个人或双方之间不可能达成合同协议。用英语通俗地表达就是“探戈需要两个人”。订立契约的例子尤其重要，因为这是犹太圣经中的一个主题，即上帝与受造物签订了许多契约。重点始终是神在立约时的主动性以及神在信守应许方面的可靠性；然而，当“约”不只是上帝应许的简写时，这些协议就具有两面性，既包括上帝的祝福和要求，也包括人类的义务。可以说，当其中一方是神圣的时，合同、协议和盟约的逻辑不会改变。这些例子证明，存在逻辑上可能的事态，需要的不仅仅是上帝的决定。

哈茨霍恩对此案的论证如下。假设 X 和 Y 分别是做出决策 A 和 B 的代理人。连接AB 是X 和Y 单独决定的东西，即使其中一个代理人是上帝。然而，为了论证的目的，假设这种推理不适用于神圣的情况。根据这种观点，如果X是上帝，那么X不仅可以决定A，还可以决定AB。我们可以想象，A代表神爱一个人，B代表自由地接受神的爱。如果上帝决定AB，那么上帝也必须带来B，即个人自由地接受上帝的爱，因为这是AB的一部分。哈茨霍恩回应说，这种观点将决策的概念与生活经验的任何有意义的联系分开。文献中讨论了许多类比，说明自由的生物如何与做出决定的神相关联——这些生物是上帝的木偶；作为上帝编程的机器人；作为被上帝催眠的对象；作为上帝梦想的对象；就像上帝小说中的人物一样。每个类比都面临这样的困境：要么人的决定尚未完全确定（例如催眠案例），要么人不是真实的个体（例如虚构人物案例）。用普通语言来说，试图控制关系的人被称为操纵者、专横者，或者通俗地说，“控制狂”。毫无疑问，正是考虑到这种类比，哈茨霍恩才谈到古典有神论中的“权力的暴君理想”（Hartshorne 1984a，11）。同样，怀特海谈到了按照帝国统治者的形象塑造上帝的偶像崇拜：“教会赋予上帝专属于凯撒的属性”（Whitehead 1929 [1978, 342]）。

詹姆斯·凯勒认为，传统的全能概念只能通过诉诸形而上学的方案或直觉来证明其合理性，而这些图解或直觉并不比全能本身更好地确立（Keller 2007，131）。 Hartshorne 进一步指出，传统的全能概念不够连贯，不可能是错误的（Hartshorne 1978, 86）。否认一个人的自由决定可以完全由另一个人决定，这就是“上帝通过说服而不是通过强制行事”这一口号（经常出现在过程有神论的讨论中）背后的原因。怀特海将这一思想归因于柏拉图后来的思想，即《诡辩家》和《蒂迈欧篇》，并称其为“宗教史上最伟大的智力发现之一”（Whitehead 1933, 213; ch. X, sec. III）。不幸的是，这个口号经常被误解，甚至被流程思想家所误解。这并不意味着，按照怀特海德和哈茨霍恩的说法，上帝只作为最终原因而从不作为有效原因，正如格里芬所表明的那样（Griffin 1991, 98-99）。从这个口号的含义来看，“强制”是一个实际存在单方面影响另一个实际存在的决定的能力。在过程形而上学中，没有个人拥有这种能力。因此，从形而上学的意义上来说，不仅是上帝以说服性而非强制性的方式行事，而且每一个实际存在都如此。

当然，“劝说”和“强制”都有普通语言的含义。说服就是说服别人按照自己的意愿去做某事。强制，就是把自己的意志强加给别人，而别人不愿意。斜体短语很重要，因为它们表明说服和强制以被说服或强制做出决定的个人的能力为前提。即使在受到胁迫的情况下，被胁迫的人仍保留抵抗的力量，即使只是在精神上。这表明强制是一种低级的权力形式，要么出于无知，要么在说服失败时使用。科布说，“在我与其他人（例如我的孩子）的关系中，使用这种权力是最后的手段，这表明我在所有重要方面都完全无能为力”（Cobb 1969, 89）。因此，即使“说服性”和“强制性”这两个词被理解为普通的、非形而上学的含义，将权力的最高或杰出形式称为说服性而非强制性也是有意义的。

大卫·贝辛格提出以下反对意见。一般意义上的强制可能是一种低级的权力形式，但有时使用它是出于道德上的需要，否则我们永远不会有警察部队。因此，同时拥有强制力和说服力的神比仅拥有说服力的神更伟大（Basinger 1988）。哈茨霍恩反对严格的和平主义，他同意使用蛮力有时在道德上是合理的。为了回应纳粹主义的威胁，他写道：“自由决不能以自由来摧毁自由”（Hartshorne 1941, 173）。然而，在过程有神论中，普通意义上的强制代表了一种间接形式的权力，这种权力只适用于宇宙中的局部存在（Hartshorne 1948, 155）。它是间接的，因为它作用于实际实体的聚合，而不是实际实体本身，就像一个人通过限制侵略者的身体来阻止另一个人实施邪恶行为一样。上帝对聚合体的力量只不过是对构成聚合体的实际实体的直接说服力。巴里·惠特尼（Barry Whitney）认为，在过程有神论中，上帝的力量具有强制性，因为自然法则是神圣决定的结果，任何生物都不能随意废除（Whitney 1985, 99-114）。哈茨霍恩认为，应该存在这种形式的神力——这也是有效因果关系的一种形式——提供一个没有生物决定的有序世界，这是任何生物活动的必要条件。 “上帝决定了受造物行为的基本轮廓，并保证了自由运作的限度。并非一切都能得到保证，并不意味着什么都不能保证”（Hartshorne 1966, 206）。

格里芬认为，过程有神论对邪恶问题的回答的核心在于，上帝的力量是施加在个人而不是群体上（Griffin 1991, 104）。具有更传统倾向的有神论者可能认为这表明过程形而上学的不足，因为在其上帝概念中没有提供普通的强制力。然而，说服加强制是比单独说服更强大的力量形式的想法忽略了上帝与受造物之间的显着差异。每个人都拥有说服和强制的力量（在他们的普通意义上），但这两种力量都不涉及违反自然法则。为了将这两种形式的权力都归于上帝，似乎要求上帝拥有违反自然法则的权力。这似乎并非不合理，因为按照传统观念，上帝会以打破或中止自然法则的方式奇迹般地行事。然而，正如贝辛格所做的那样，在神圣的情况下，谈论强制行动的道德命令就等于要求神违反根据传统有神论和过程有神论而首先强加的法律。就邪恶问题而言，还有一个额外的讽刺。事实上，传统有神论者指责过程有神论者没有赋予上帝阻止无端痛苦的力量。另一方面，传统有神论者将这种力量归因于上帝，但不得不争辩说，上帝没有使用它或以我们认为完全令人困惑的方式使用它并没有过错。

过程有神论的一个标志是引起人们对真正善与恶的双重概率所固有的价值的关注。过程思想提出了这样一个问题——并给出了肯定的回答——一个有可能性（而不仅仅是可能性）存在真正善恶的世界是否比没有善恶的世界更可取。在《实用主义》的最后几页中，詹姆斯通过思想实验提出了这个问题。如果上帝在创造宇宙之前问你是否同意成为一个不一定会被拯救的世界的一部分——那里有真正的冒险和真正的风险——你会怎么说？詹姆斯认识到，一个确实存在失败风险的世界并不吸引所有人。但他说，它所承诺的成功机会给生活带来了热情，并使“将我们的命令添加到创造者的命令中”变得合理（James 1907，290-291）。然而，公平地说，让生活成为一次冒险的自由必须根据衰弱疾病、自然灾害、历史的恐怖和宇宙灾难的可能性来判断。用哈茨霍恩的话说，自由是一项“危险的实验”。乔治·希尔兹（George Shields）将此称为特定过程神义论的“难题”（2014，33）。哈茨霍恩承认，如果他在质疑上帝，那就是在这个时刻（1984，126）。

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