过程有神论（七）

谈到“上帝问题”时，怀特海说他没有提供证据。 “仅与事实的一定渲染存在理论系统的对抗”（Whitehead 1929 [1978，343]）。为了满足他的满足，他替代了科学唯物主义（即有机体的哲学），他问这种哲学的类别是否需要参考上帝。福特认为，怀特黑人惊讶地发现自己这样做了，因为他开始了对自然哲学作为不可知论者的思考（福特1977，27）。

为了与他对哲学史的敏感性保持一致，怀特海将他的讨论描述为在大卫·休谟的《关于自然宗教的对话》中添加了另一位演讲者。如果怀特海对上帝的存在有一个“论证”，那么它就隐含在双重尝试中：（1）证明过程形而上学的合理性；（2）证明上帝在概念上的必然性及其整体连贯性。鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap）说，问一个人的形而上学致力于什么是一回事，而问什么使一个人致力于一个人的形而上学又是另一回事。怀特海提出了这两个问题。

福特正确地指出，在怀特海的著作中，没有任何地方是为了上帝的问题和本质而探讨上帝的问题和本质（Ford 1970, 393）。此外，从1925年开始，在他将上帝的概念引入形而上学期间，上帝的概念本身就在不断变化。由于这些原因，从怀特海的著作中重构上帝存在的论证具有固有的灵活性，这在批评文献中得到了反映。哈茨霍恩（Hartshorne）指出了怀特海形而上学中隐含的六个论点（Hartshorne 1972，78-88），但其他人发现的论点更少（Sherburne 1971）或更多（Griffin 2001a，第5章）。福特试图通过分析推导出上帝的存在，作为来自怀特海在《过程与现实》的范畴方案中的一组公理的定理。他对怀特海推理的简化版本是这样的：“实际实体要么属于上帝，要么属于世界。给定世界，上帝必定存在。既然有上帝存在，世界就必须存在。既然其中之一必须存在，那么两者都必须存在”（Ford 1970, 393）。有趣的是，福特重构的论证所得出的上帝是一个单一的非时间性的实际实体，并且没有提及怀特海在过程和现实之后的上帝观念的发展。

怀特海还可以找到更传统的推理形式。可以肯定的是，怀特海拒绝接受神圣创造力的传统观念，因此不可能存在经典意义上的宇宙论论证，但他确实认为有必要解释每个实际实体的初始阶段。在怀特海看来，上帝为每个突发事件定制了宇宙的总体潜力，为其提供了最初的目标。这些潜力的分级相关性回应了我们的感觉，即客观上存在更好和更差的选择。一个相关的问题是构成宇宙的许多现实的活动如何恰好遵守一套共同的自然法则。秩序意味着一种命令的力量；然而，所有局部秩序都以宇宙秩序为前提；因此，宇宙尺度的秩序需要宇宙秩序的力量。根据怀特海的说法，宇宙秩序力量的最佳候选人是上帝（Whitehead 1926 [1997, 104]）——这是一种设计论证。另一个考虑因素是，构想宇宙秩序的可能性领域类似于柏拉图的形式。在怀特海的体系中，这些“永恒的物体”需要本体论的基础。上帝的原始本质发挥着这一作用（Whitehead 1929 [1978, 46]）。最后，上帝的结果性是对已完成的事实和已实现的价值的固定性的解释。 “真理本身无非就是世界有机现实的复合性质如何在神性中获得充分的表征”（Whitehead 1929 [1978, 12]）。怀特海的推理概述可能表明，当从他的形而上学中抽象出来时，他的“论证”就失去了力量。然而，鲍曼·L·克拉克（Bowman L. Clarke）使用纳尔逊·古德曼（Nelson Goodman）开发的语言框架，沿着怀特海的路线提出了正式的有神论论证（Clarke 1966，162-164）。富兰克林·甘威尔（Franklin Gamwell）以不同的方式认为，道德法必须以神圣善为基础，其中神圣善是用新古典主义术语最简约地构想的（Gamwell 1990）。另一位过程思想家德里克·马龙·弗朗斯 (Derek Malone-France) 认为，康德先验哲学的承诺在受怀特海启发的有神论形而上学中得到了最好的实现 (Malone-France 2007)。因此，争论怀特海的上帝或类似怀特海的上帝的存在，不必与评估怀特海的形而上学密不可分。

怀特海主义者之间关于上帝存在的争论变得复杂，因为怀特海的观点自 1924 年开始在哈佛大学任教以来迅速演变。他的上帝观与其说是一个完整的哲学有神论，不如说是一部留给其他人的正在进行中的作品去尝试去完成，很多人都尝试过。然而，值得注意的是，一群有影响力的学者认为，怀特海将上帝纳入他的形而上学体系时，并没有忠实于他的更精细的见解。唐纳德·舍伯恩 (Donald Sherburne) 于 1967 年写了一篇题为“没有上帝的怀特海”的关键文章，并于 1971 年进行了修订。舍伯恩认为，通过证明上帝的存在与其范畴不一致，并证明系统中归属于神的所有功能都可以通过其他方式来满足，可以将上帝从怀特海的形而上学中“驱除”。同样在流程领域的唐纳德·克罗斯比 (Donald Crosby) 和弗雷德里克·费雷 (Frederick Ferré) (1933-2013) 也持有类似的观点。费雷认为有神论是“可选的”，因为有神论论证的前提受到竞争和同样理性的价值承诺的影响（Ferré 2001，177f）。过程有神论最谨慎和最坚持的批评者之一是罗伯特·内维尔（Neville 1980）。内维尔并不主张“没有上帝的怀特海”，而是主张“没有怀特海的上帝的怀特海”。他认为怀特海对科学唯物主义的批判和他的有机体哲学基本上是正确的，但宇宙的终极解释在于一个完全超越宇宙并从无到有创造宇宙的神灵（Neville 1968）。格里芬有力地批评了内维尔的观点（Griffin 2007, 186-214），内维尔给出了激烈的回应（Neville 2008）。

与怀特海相比，哈茨霍恩更能成为有关上帝的哲学讨论的主流。他谈到了上帝存在的证据，并大力捍卫它们，尽管当他意识到自己的方法与更传统的方法之间的差异时，他不再称它们为“证据”。 Hartshorne 因其关于本体论论证的大量著作而闻名——他针对该主题写了两本书和大量文章（Hartshorne 1962 & 1965a）。尽管他喜欢他修改后的本体论论证，但他从未认为它本身足以证明上帝的存在。本体论论证是多重论证策略的一部分——巴兹尔·米切尔称之为“累积案例”——其中各种要素是相辅相成的。

所有的论点都是一个“全球”论点的各个阶段，即正确表述的关于生命和现实的有神论宗教观是可以想象到的最容易理解、最自洽和最令人满意的观点。 （哈茨霍恩 1970 年，276）

哈茨霍恩的宇宙论、目的论（或设计）、道德、认识论和美学论证的版本完善了构成全球论证的集合（Viney 1985）。

在哈特肖恩看来，本体论论证的重要性在于确立上帝不可能偶然存在。他称之为“安瑟姆原则”。如果安瑟姆原理是正确的，那么如果上帝可能存在，那么上帝必然存在。在哈特肖恩看来，安瑟姆未能为上帝的存在提出令人信服的理由，因为他未能证明他的上帝概念是连贯可想象的。事实上，哈茨霍恩认为，对于安瑟姆来说，情况要糟糕得多，因为他认为安瑟姆的有神论形式是不连贯的，正如我们所看到的。哈茨霍恩认为，他自己的全球论点中的其他论点都证明了上帝可能存在。偶然存在需要一个神圣的必然存在（宇宙论）；宇宙秩序意味着神圣的宇宙秩序力量（设计）；现实应被解释为神圣知识（认知）的实际内容；生命的最高目标是为神圣的生命做出贡献（道德）；整个世界有一种美，只有上帝才能享受（审美）。哈茨霍恩论证的结构让人想起约翰·邓斯·司各脱在《最初的原理》中提出的详尽案例。当然，哈茨霍恩试图确立的上帝的存在是一位“狡猾的医生”会认为不可接受的上帝。

哈茨霍恩将他的累积案例中的每个子论点呈现为详尽集合中的选项列表，并用他的新古典有神论选项完善了该集合。之所以将他的论点作为选项列表而不是一系列选言三段论来呈现，是为了避免假装提供严格的论证。只要愿意拒绝一个或多个前提，任何有效的演绎论证的结论都可以被拒绝。从这个意义上说，有效的论证为人们提供了信念的选择，而不是其结论的证明。哈茨霍恩否认人们可以通过论证来强迫人们相信上帝。此外，他承认自己对新古典有神论的选择并非没有困难。因此，他坚持认为，在评估各种选择时应该采用“最小悖论原则”。由于任何形而上学的立场都存在问题，因此通过从别人的观点中寻找问题来论证自己的观点是行不通的。 “与竞争立场相比，我们必须确定哪些悖论是真正致命的”（Hartshorne 1970，88）。

哈茨霍恩将他的有神论论证作为先验提出，并不是说它们是结论性的论证，而是说它们旨在得出关于所有可能的事态中什么是真实的结论。在这一点上，他忠于怀特海的形而上学计划，即寻找普遍且必要的范畴。他坚持认为他的论点的结论都不是经验性的。在波普尔的意义上，如果一个命题可以通过某种可想象的经验来证伪，那么它就是经验命题。如果安瑟伦的原则是正确的，那么要么上帝存在而不存在不存在的可能性，要么上帝的存在是不可能的。因此，如果上帝存在，那么任何可以想象的经验都不能证伪上帝存在的说法。出于这个原因，哈茨霍恩发现所有关于上帝存在的经验论据——以及所有基于科学的论据——都存在致命缺陷，因为它们必须得出结论，认为上帝不是上帝，也就是说，上帝存在是偶然的。哈茨霍恩还指出，他的论点都没有告诉我们任何关于上帝的具体信息。哈茨霍恩忠实于他对存在和现实的区分，认为这些论证涉及关于神最抽象的部分，即它的存在和特征。这就是为什么哈茨霍恩声称自己对上帝知之甚少，尽管他就这个主题写了很多书（Hartshorne & Viney 2001, 46）。

九十岁生日后，哈茨霍恩强调了一种稍微不同的方法来论证上帝的存在，其中融入了他关于双重超越的想法（Hartshorne 1993；Hartshorne 2011b）。他指出，从纯粹形式的角度来看，任何一对形而上学的对立都可能适用于上帝或世界。例如，上帝要么在不同方面是必然和偶然的（NC），要么是完全必然的（N），要么是完全偶然的（C），或者既不是必然也不是偶然的（O）。世界也是如此：必然且偶然（nc），完全必然（n），完全偶然（c），或者既非必然也非偶然（o）。这产生了 16 个正式选项，Hartshorne 将其排列在 4 x 4 矩阵中。历史上重要的有神论形式可以在矩阵上找到——例如，经典有神论是 N.c，自由意志有神论是 NC.c。十六个选项中只有一个是正确的，因此 Hartshorne 制定了判断各种可能性的标准。例如，如果应保留对比度本身，则 N.n、C.c 和 O.o 等选项是不可接受的。当然，Hartshorne 的结论是 NC.nc 是正确的选择。可以说，这些矩阵的价值在于绘制上帝和世界的概念，就像在争论特定的选择一样，因为它们允许更详细地了解与自己的观点相矛盾的观点。 Hartshorne 认为，古典有神论长期以来未受到挑战的一个原因是哲学家没有考虑所有的选择（Hartshorne 1997，第 5 章）。如果将任意两个矩阵组合起来，形式选项的数量就会跃升至 256 个。如果我们对任意数量的对 n 进行推广，那么上帝和世界的概念数量就是 16n 个。

我们已经提到过过程传统中的其他人，他们为过程有神论提供了理由：克拉克、甘威尔和马龙-弗朗斯。舒伯特·奥格登（Schubert Ogden，1963）和大卫·雷·格里芬（David Ray Griffin，2001a 和 2016）应该添加到列表中。格里芬明确采用了涉及八股的累积案例；他的论点得益于怀特海和哈茨霍恩，但也包括他自己的独特贡献。格里芬发现过程有神论的替代方案并不令人满意，他坚持认为“过程哲学的自然主义有神论比无神论的真理更有可能”（2001a，203）。另外值得注意的是，格里芬是少数几个在新无神论文献中阐述过论点的过程哲学家之一（尽管请参阅 Viney 和 Shields 2020，第 6 章）。

对于哈特肖恩来说，就像怀特海一样，有神论论证中最重要的不是某个特定推理的合理性问题，而是对整个形而上学体系的评估。因此，这里给出的概述并没有开始公正地对待他们的论点。然而，对完全参与时间过程的上帝概念的发展和捍卫也许是他们推理的中心支柱和持久成就。毕竟，过程有神论相对于其竞争对手的卖点之一不仅在于它在处理神学难题方面的理论优势，而且在于它足以满足日常宗教情感。过程有神论者认为，传统有神论的神性既过于活跃又过于静态。从某种意义上说，它太活跃了，因为它对宇宙的控制是绝对的，除了不知不觉地说出台词并扮演永恒中为它们决定的角色之外，它没有什么可做的。从某种意义上说，它太静态了，它缺乏改变的潜力，无法参与它所创造的不断发展的宇宙，也无法受到其生物的胜利和悲剧的影响。简而言之，它是一位行动但从未被行动的上帝，因此永远无法互动。这在非圣经的亚里士多德公式中得到了总结，即上帝是不动的推动者。弗里茨·罗斯柴尔德 (Fritz Rothschild) 将拉比亚伯拉罕·赫舍尔 (Abraham Heschel) 的上帝——一位能够感知生物并被生物感知的上帝——描述为“最感动的推动者”(Heschel 1959, 24)。非常崇拜赫舍尔的哈茨霍恩修正了这个公式，试图提炼出过程有神论的精髓，“上帝是最受感动的、最好的推动者”（Hartshorne 1997, 6, 39）。

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