因根的马西利乌斯（一）

一、生活与工作

2. 教义

2.1 逻辑与认识论

2.2 自然哲学和形而上学

2.3 形而上学

2.4 神学

3、影响力

参考书目

作品目录和参考书目

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相关条目

一、生活与工作

因根的马西利乌斯于 1340 年左右出生于低地国家（荷兰）东部城市奈梅亨。[1]在较早的文献中，人们常说他来自奈梅亨（Inghen）附近的一个村庄，但这种观点是错误的。它是基于对 1396 年尼古拉斯·普罗温 (Nicholas Prowin) 在马西利乌斯葬礼上举行的《Oratio Funebris》的混乱阅读，并于 1499 年在美因茨出版。[2]从 1362 年起，马西留斯担任巴黎大学文学院硕士，并担任该校校长（1367 年和 1371 年），同时也是一名神学学生。作为巴黎的一名教师，马西利乌斯很受尊敬，他的讲座吸引了大量听众。他的学生中有很多同胞，其中一些来自奈梅亨及周边村庄。 1378 年，马西留斯在位于蒂沃利的教皇乌尔班六世宫廷中担任大学代表。 1379 年，他指示他的一位同事赫沃特的休 (Hugh of Hervort) 照顾他在巴黎的利益。 1379年之后，巴黎大学的章程中不再提及马西留斯的名字。他可能因为 1378 年大分裂的纠葛而离开了巴黎。与此同时，他与自己的家乡保持着联系。 1382 年，奈梅亨市议会设宴款待他。 1386年起，马西留斯在海德堡大学担任硕士。与在巴黎一样，他在那里担任多个行政职务。他是海德堡大学的创始人之一，从 1386 年至 1392 年以及 1396 年，他担任该大学校长不少于九次。在 1389 年至 1390 年，他与索尔陶的康拉德一起担任该大学的大使，负责将大学注册转移到罗马（Boniface IX）。 1390年代初，马西利乌斯再次开始神学研究。当时教授神学的大师是索尔陶的康拉德（自 1387 年起）和克拉科夫的马修（自 1394 年起），两人都来自布拉格大学。 1395/1396年，马西留斯完成了他对句子的讲座，因此成为第一位在海德堡获得博士学位的神学家。不久之后，他于 1396 年 8 月 20 日去世。

马西留斯是一位多产的作家。他的作品是他在巴黎和海德堡教学的成果。他的许多作品都以手稿或早期印刷版的形式保存下来，尽管最近有些作品出现在现代批评版本中。他最重要的著作包括：[3]

逻辑学和认识论著作

旧逻辑的阐述

新旧逻辑的各种问题

新旧逻辑总结[缩写]

关于术语属性的论文：关于假设、放大、称谓、限制、义务、不溶性和后果。

自然哲学和形而上学著作

亚里士多德《物理学》摘要[缩写]

关于亚里士多德《论世代与腐败》的问题

关于亚里士多德《De anima》的问题

关于亚里士多德“形而上学”的问题

伦理学著作

关于亚里士多德“尼各马可伦理学”的问题

神学著作

关于彼得·隆巴德“句子”的问题

2. 教义

2.1 逻辑与认识论

在他的逻辑和认识论中，马西留斯遵循了十四世纪的唯名论传统，以奥卡姆的威廉和约翰·布里丹为代表。然而，马西留斯从未将自己视为唯名论者或奥卡姆的追随者。他是一位独立的思想家，有时会回到十三世纪的古老传统（例如西班牙的彼得），或者主张更符合日常言论的理论，而不是同时代人高度专业化的观点。马西利乌斯在他的几乎所有著作中都采用了逻辑方法并讨论了逻辑和认识论问题，包括他对彼得·隆巴德句子的评论，这些著作除了他专门致力于逻辑的著作外，还被用作中世纪晚期和早期哲学的资料来源。现代逻辑学专着。

马西留斯的唯名论在他关于科学知识的对象、共相的本质和假设的逻辑学说的观点中脱颖而出。他的基本假设是，人类思维之外只有个体，没有共性。

2.1.1 科学知识的对象

根据马西留斯所接受的亚里士多德标准，科学知识的对象必须是普遍的，并且必然是真实的。外部世界中的个体事物并非如此，因为它们会发生变化。只有得出真实且必要的三段论的结论才符合标准。因此，对于马西留斯来说，科学知识的对象不是心灵之外的任何事物，而是涉及个体事物及其品质的心理命题。更具体地说，科学知识的正确对象是从必要前提推导出来的结论形式的命题。 [4]

2.1.2 通用性

马西利乌斯认为，诸如“人性”之类的普遍概念并不是指人类思维之外的真正普遍性。因此，单个个体中不存在普遍本质。然而，一个属或一个物种的个体确实彼此相似，这种相似性是人类头脑中普遍概念的基础。普遍概念的产生是一个自然的过程，马西利乌斯描述如下：假设物种S的个体A在人类头脑中唤起概念X。这个概念类似于由同一物种S的B引发的概念Y。通过抽象X和Y之间的所有差异，人类思维能够产生另一个概念Z，它代表A和B。普遍性被视为概念 Z 的品质，是人类思维对概念 X 和 Y 进行抽象认识论操作的产物。 [5]

2.1.3 假设

根据他对共相本质的描述，马西利乌斯拒绝了简单的假设。西班牙的彼得等逻辑学家曾使用这个概念来表示一个术语不代表个体，而是代表外部世界的普遍性或共同性，就像“人是一个物种”命题中的“人”一词一样。由于马西利乌斯拒绝普遍存在于心灵之外的观念，因此他从不同类型的假设列表中删除了简单假设。他批评他的一些同时代人（例如萨克森的阿尔伯特），他们同样驳斥了真实共相的概念，但继续使用简单假设的概念。他说，他们改变了这个术语的含义，声称一个书面或口头术语如果用来指代人类头脑中的一个概念，那么它就具有简单的假设。马西利厄斯想知道年轻学生是否能够理解简单假设的新含义，因为他们几乎不知道概念是什么。为了避免混乱，马西利乌斯决定在他的逻辑中根本不处理简单的假设。 [6]

2.1.4 类别

在他对范畴的评论中，马西利乌斯坚持奥卡姆的威廉和约翰·布里丹的观点，即亚里士多德的十个范畴是根据它们在超心智现实中指代事物的方式来区分的。他认为，这里的重点是“它们指代”事物的方式，即它们的意义方式，而不是事物本身，因为像“数量”和“质量”这样的不同类别，虽然以不同的方式这样做，但可能会产生不同的结果。仍然指外部世界中的同一个体事物，例如苏格拉底。因此，不同的类别并不代表不同的事物，而是代表不同且独特的表示事物的方式。 [7]这十个类别涵盖了所有可能的谈论事物的方式。然而，像布里丹一样，马西利乌斯强调，不可能证明它们的确切数量是而且必须是十，正如阿尔伯特大帝等一些哲学家所声称的那样。只有漫长的经验才让哲学家们承认他们的数量是十。 [8]马西留斯表示，如果将来发现另一种表示事物的模式，他会欣然接受存在十多个亚里士多德范畴，尽管他认为这种发现的可能性不大。 [9]

根据马西利乌斯的说法，亚里士多德的十个类别指的是现实中的事物，这些事物本身并不是其他事物的迹象。正如他所说，这些类别是主要意图的名称或概念。然而，由于也有一些名称用于指代符号或事物的名称，而不是指事物本身——例如术语“属”和“种”，它们被称为次要意图的名称——因此需要有一个除了亚里士多德的十个主要意图类别之外，还有额外的次要意图类别。马西利乌斯说，这一类别可以称为“符号类别”（praedicamentumsigni）或“术语类别”（praedicamentum termini）。 [10]这样一个范畴的存在，并不反驳传统的十范畴的数量，因为传统的范畴，即使它们本身是名称或概念，但所指的并不是名称或概念，而是现实中的事物。在主张这样一个类别时，马西利乌斯超越了不承认这一类别的约翰·布里丹，并进一步阐述了邓斯·斯科特斯已经提到的立场。因此，对于认为“存在作为存在”（ens inquantum ens）的形而上学家来说，只有十个类别，而对于处理“概念作为概念”（意图本身）的逻辑学家来说，则有十多个类别。在中世纪晚期，像约翰·埃克这样的哲学家将存在一个称为“praedicamentumsigni”的附加类别的观点归因于因根的马西利乌斯及其追随者，其中包括唯名论者约翰·帕鲁特。 [11]

2.1.5 一些具体观点

在评估他人的观点时，马西利厄斯是他自己的人。在他对“苏格拉底不是嵌合体”这个命题的分析中，他遵循了他所谓的“巴黎方法”，根据该方法，这个命题是错误的，因为“嵌合体”一词没有指代任何东西，不存在真正的嵌合体可以指代。参考。然而，其他人认为这个主张是正确的。 [12]

在其他地方，他背离了巴黎学派（scola Parisiensis）的观点，而选择了普通语言或共同说话方式（communis modus loquendi）的观点。他对“敌基督者现在不是，但他将会是”这个命题的分析就是这种情况。根据巴黎学派的说法，“他”一词指的是“敌基督”一词所指的事物。由于不存在敌基督，因此这两个术语都没有参考意义。但在普通语言中，情况有所不同，因为“他”一词是指未来的敌基督者。尽管前者具有权威，但马西利乌斯认为后者的分析是合理的。 [13]

在放大的定义中，马西利乌斯回到了西班牙的彼得等13世纪的逻辑学家，他们将放大定义为假设的延伸，而萨克森的阿尔伯特等14世纪的逻辑学家并不认为放大是一种假设。假设。马西利乌斯重新解释了他们的定义，使其更符合古老的传统。这种协调新旧立场的努力是十四世纪末的典型现象。 [14]

关于后果理论，马西利乌斯与约翰·布里丹和萨克森的阿尔伯特一致。然而，与他们不同的是，他认为结果是一个陈述，而不是一个假设命题，严格来说。因此，后果还包括没有真实价值的陈述。对于结果至关重要的是所谓的nota illationis，它表示前因和后果之间的必然联系。这种联系被理解为语义蕴含的关系。与萨克森的阿尔伯特类似，但与布里丹不同，对于马西利乌斯来说，没有无效的后果。结果要么有效，要么没有结果。[15]

在他的后果理论的背景下，马西利乌斯处理了众所周知的存在（incipit）和消失（desinit）问题。在这里，他同样追随约翰·布里丹（John Buridan），尽管再次以独立的方式。他的逻辑观点故意忽视了物理现实的具体特征，这一点令人震惊。例如，他认为永久事物和连续事物之间的物理区别与暗示存在和消逝概念的后果的有效性无关。此外，在处理这些后果时，出于方法论的原因，他接受不可分割的时间实例，尽管从物理上来说，时间对他来说是无限可分的。在这里，他加入了萨克森的阿尔伯特。 [16]

最后，马西利乌斯对本身谓词的理解提供了类似的图景。他的出发点又是布里丹。然而，他包含了一些引人注目的新元素。例如，他不像布里丹和大多数当代作者那样将本身谓词定义为必然谓词，而是作为排除任何偶然性的谓词。因此，谓词本身既涵盖了诸如“人是生物”之类的必要命题，也涵盖了诸如“人是一头驴”之类的不可能命题。此外，他不仅允许传统的肯定性本身谓词，而且还允许假设性和否定性的本身谓词，例如“如果有人类，那么所有人类都是生物”，以及“人不是驴子”，从而拓宽了本身谓词的领域。 。在这里，他的灵感来源可能是奥卡姆的威廉和萨克森的阿尔伯特。 [17]

2.2 自然哲学和形而上学

在自然哲学和形而上学中，马西利乌斯是一位经验主义者，这意味着他认为所有科学知识都必须基于感觉数据或不言而喻的命题，即谓词的含义包含在主语中的命题。每个知道这些命题术语含义的人都认为它们显然是正确的。 [18]这对哲学与神学之间的关系产生了深远的影响。由于哲学家只使用感觉数据和不言而喻的命题，他的探究可能会得出与神学家不同的结论，神学家从圣经中获得了额外的知识。哲学家从有限的人类角度对世界做出判断，而神学家则受到神圣启示的帮助。 [19]然而马西利乌斯认真地对待哲学家的任务，因为他认为人类心灵有一种寻求真理的自然倾向，这在自然哲学和形而上学中得到了满足（尽管最终没有得到满足）。 [20]

2.2.1 创建

根据自然哲学的原理，从无到有的创造是不可能的。感官表明事物总是来自于其他事物。因为没有任何严肃的理由怀疑感官所提供的信息，在寻求真理的自然倾向的驱使下，人类的思维合法地跳到了“没有什么可以从无到有”的普遍原则。因此，对于人类心灵来说，从无到有的创造是不可能的。它违背了“无中生有”的普遍原则。因此，上帝从无到有创造了世界只是一个信仰问题（sola fide est Creditum）。启示录表明人类对创造的认识是有限的，但在这一点上自然哲学无法提供帮助。 [21]

2.2.2 人类灵魂理论

在中世纪后期，对灵魂的研究是自然哲学的一部分。马西利乌斯在对亚里士多德的《论灵魂》的评论中谈到了人类的灵魂，其中他在所讨论的特定问题上遵循了布里丹和奥雷斯梅的巴黎传统。继布里丹之后，他认为没有自然证据可以证明人类灵魂的不朽。对于人类的自然心灵来说，在没有启示的情况下，阿弗洛狄西亚的亚历山大的理论，即人类灵魂是会腐败的，是最有可能的。阿弗洛迪西亚斯的亚历山大是错误的，灵魂在身体死亡后继续存在，这一点只有通过启示才能得知。信仰比人类理性更有权威，在两者发生冲突的所有情况下都必须被接受，因为我们信仰的事物来自上帝，上帝不会犯错。 [22]

2.3 形而上学

虽然形而上学无法超越人类知识的极限，但马西利乌斯认为它是神学的切入点。自然理性能够形成一些关于上帝的充分而真实的概念，也能够形成关于上帝的真实命题。它能够证明上帝存在并拥有知识和意志。但它不能证明上帝有自由意志或无限的力量。马西利乌斯声称，这对于亚里士多德等哲学家来说也是如此，他们的学说等同于自然理性本身的学说。 [23]

马西利乌斯从布里丹那里继承了这样的观点：根据亚里士多德和阿威罗伊的说法，上帝不仅是诸天和单独实体的最终原因，而且也是它们的动力原因。在这一点上，布里丹和马西利乌斯追随司各脱和奥卡姆的观点，反对詹顿的约翰、约翰尼斯·培科尼斯和里米尼的格雷戈里的观点。在这方面值得注意的是，在约翰内斯·德·斯卢普查 (Johannes de Slupcza) 于 1433 年写于克拉科夫的《Puncta super libros Metaphysicalcae》（即用于教学目的的亚里士多德形而上学的简要摘要）中，马西利乌斯从布里丹那里采纳了一些观点，包括刚才提到的一个，被认为是马西利乌斯而不是布里丹的作品——尽管作者熟悉马西利乌斯的两个作品以及布里丹的评论。这说明了马西利厄斯的作品对十五世纪的学生和评论家产生的强大影响。 [24]

然而，在其他方面，马西利乌斯对布里丹持批评态度。例如，马西利乌斯认为布里丹对事故与其实质可能分离的问题的解决方案不符合亚里士多德的教义，因此不是真正的形而上学（形而上学），而是符合神学关注。只有奇迹般地，上帝才能接管物质的支撑力，从而将事故与其自然承载者分开。然而，根据马西利乌斯的说法，这种可能的神圣干预不应在形而上学中考虑，因为哲学家必须单独使用自然理性。 [25]

马西利乌斯是海德堡大学的第一任校长。根据这所大学最古老的艺术学院章程，每位大师都必须告知学生，每当亚里士多德违背信仰时，例如在他关于世界永恒的主张中，他遵循的是自然理性，尽管他在这些情况下的论证是错误的，信仰必须被接受，但自然理性不得不遵循亚里士多德，因此无法证明信仰的结论。 [26]这一段显然呼应了马西利乌斯在这个问题上的观点。其他当代大学，如维也纳的大学，则没有那么严格，并规定了更和谐的程序，规定每当与信仰发生冲突时，大师们必须尽其所能，以支持信仰的方式反对亚里士多德。 [27]

2.4 神学

马西利乌斯在对句子的大量评论中表达了他的神学观点。他引用并经常采纳亚当·沃德汉姆和里米尼的格列高利等十四世纪神学家提出的观点，但也受到托马斯·阿奎那和博纳文图尔等早期思想家的影响。他对神学中逻辑的使用持严重保留态度。

2.4.1 属性与理念

在他对神圣属性的讨论中，他主要遵循亚当·沃德汉姆的教义。神是完全合一的。神圣智慧和所有其他归因于上帝的完美实际上与神圣本质相同，正如神圣本质与其自身相同一样。在神圣本质本身中，神的属性之间没有任何区别或不一致。神圣属性之间的任何区别都必然具有理性（而非真实）性质，并且是由我们做出的。 [28]

在对待神的观念时，他也对上帝的统一性采取了类似的激进立场。正如一些苏格兰人所认为的那样，上帝的观念并不具有形式上的区别，而只是外在和客观上的区别。它们的区别是上帝创造的生物之间差异的结果（这就是为什么马西利乌斯谈到外在区别），以及上帝认为它们是不同的这一事实（这解释了它们的客观区别）。上帝知道他是受造物之间无数差异的根源。这就是为什么他的头脑包含无数不同的想法。 [29]

马西留斯批评了奥卡姆关于上帝观念与创造相一致的观点。马西留斯认为，如果这是真的，那么生产石头的想法必定与石头本身相同，或者与上帝所知的石头相同。如果是前者，那么上帝在他的观念中必须看到他自己之外，这与奥卡姆引用的奥古斯丁的立场相矛盾。如果是后者，那么它的生产理念就不是石头本身，而是上帝对石头的预知。 [30]

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