詹姆斯·沃德（二）

4.心灵哲学

沃德的单子理论是泛心论的一种激进形式。从这个角度来看，经验并不只是无处不在——这一切都真正属于他。在 19 世纪的最后几十年里，关于泛心论的争论是由 1878 年威廉·金登·克利福德 (William Kingdon Clifford) 的《论物自体的本质》(On the Nature of Things-in-Themselves) 的出版引发的。进化论。克利福德诉诸非出现论点：从惰性物质到有意识存在的转变将是难以理解的，是一种深不可测的从无到有的创造；因此，我们被迫得出这样的结论：“经验”是物质固有的、原始的特征。

沃德显然同意这一论点的总体倾向。在一篇题为“机制与道德”的文章中，他解释说，人们不必害怕进化论；人们不必害怕进化论。这不会降低意识或人类生命，但会导致对物质的精神化看法：

有趣的是……注意到，在它对泛心理学[原文如此]观点的支持中，进化论似乎可能对科学产生与它最初所施加的效果完全相反的影响。那是降级，这将是升级。起初，人类似乎只能与猿联系在一起，现在看来，原子（如果确实存在的话）可能与人类联系在一起。 （1927：247）

然而，沃德对克利福德进化论观点的认可表明了他的哲学中的紧张关系。如果进化意味着“后生”——一开始可能不存在的东西的出现——那么沃德为什么要担心物质中的心灵的产生，就不清楚了。意识存在很可能是进化能够产生的新奇事物之一。

无论如何，沃德确实强烈反对克利福德的泛心论的具体版本。克利福德推测，物质的每个原子都与一个经验量子相关，即一小块“心灵物质”。这块“心灵物质”被认为是一个经验原子，相当于某种不完整的思想或东西。感觉。克利福德还认为，思想和感情可以简单地通过组合来构成。 “当分子组合形成脊椎动物的大脑和神经系统时，”他写道，“精神物质的相应元素也组合起来形成某种意识。”类似地，“当物质采取活生生的人脑的复杂形式时，相应的精神物质就采取人类意识的形式，具有智力和意志”（65）。克利福德认为，通过这种方式，就可以解释为什么在进化过程中复杂物质结构的起源伴随着更高形式的感知和心理活动的并行出现。

该理论最好被视为心理物理并行性的一种形式。无论如何，这就是沃德在自然主义和不可知论中对它的解释，就在“克利福德对心灵事物的疯狂推测”（1899：第 2 卷，第 12 卷）受到毁灭性批评之前。

沃德从三个主要方面批评了克利福德的理论。 (1) 首先，整个理论预设了物质与心灵之间点对点的对应关系。然而，克利福德的原子概念已经过时了：“如果开尔文勋爵和其他人的推测被接受，并且质原子本身是原始均质介质[以太]中的运动状态，那么心理等价物是什么？” (114) 换句话说，克利福德的理论将物质原子与简单的想法结合起来。但如果原子不是一个简单的粒子，而是一种底层物质的状态，那么就不太容易看出我们意识中的什么东西可以与它相对应。

(2) 其次，克利福德的观点——“心理野蛮的迷宫”(15)——完全歪曲了人类意识的本质。令人难以置信的是，除了经验主体或更大的意识整体之外，怎么可能有经验，例如最小的心灵尘埃碎片：“没有人热衷于心理精确性，不会说思想是有意识的或智能的，但他更不会谈论独立存在于意识和智力之外并且先于意识和智力而存在的思想”（15-16）。克利福德未能认识到意识统一这一基本的心理事实；精神场并不是由简单的感觉组成，就像马赛克图片是由小石头组成的那样。

(3)最后，心尘说面临着它自己的出现问题。为什么从惰性物质到意识的转变比从小块意识到人类单一、统一意识的转变更神秘？ “允许它[心灵尘埃]不是心灵，他[克利福德]没有试图展示如何从这样的尘埃中产生一个活生生的心灵”（15）。因此，克利福德的理论相对于竞争对手对身心关系的解释并没有任何解释优势。仍然存在需要弥补的“差距”。

人们很容易看出沃德的单子理论没有面临任何这些困难。 (1) 精神与物理之间的相关性并不是离散的物理原子与离散的精神原子之间的一一对应，而是用莱布尼茨的“混乱知觉”理论来解释。(2) 不存在“无主体”的经验，但所有经验的内容都是由单子“拥有”的，每个单子都是包含不同感知内容的真正统一体——莱布尼茨的“小知觉”（1911： 256），但实际上并不是由它们“组成”的。沃德在这方面也指出，心灵和身体单子之间的关系不是整体与其部分的关系，而是主导单子与其从属单子的关系。 (3) 最后，沃德的理论中不存在神秘的转变。心智的成长——从婴儿的早期经历到成年人相对复杂的经历——表明，由于主体间的社会交往，“低级”状态被“高级”状态所取代。

因此，沃德通过声称莱布尼茨方法优于克利福德的心智理论来总结他的讨论：

如果他[克利福德]追随莱布尼茨，他本可以随心所欲地推测简单的思想，但绝不会想象他对原子论心理学的无畏而合乎逻辑的解释所具有的荒谬性，“一种思想的东西”。带领他；他永远不会想象……心灵……可以用只有在应用于物质结构的复杂性时才有意义的术语来描述。 （1899 年：第 2 卷、第 16 卷）

尽管如此，沃德的理论确实留下了几个悬而未决的问题。首先，如果我们对外部世界的有意识的理解是由我们对构成身体的单子的直接理解所介导的，更具体地说是大脑——正如沃德所说（1911：257-258）——为什么我们不知道我们的神经元？其次，沃德的理论回避了组合问题，但现在被单子相互作用问题所取代。主导单子如何影响低等单子并统治它们？第三，空间的本质问题。假设直接的一元交互是真实存在的，那么它发生在哪里呢？交互似乎需要一个共同的维度或媒介才能成为可能；什么样的维度可以容纳像单子这样的精神存在？

令人失望的是，在所有这些关键问题上沃德都无话可说。然而，如果没有对这些主题进行令人满意的处理，他的理论本质上就会变得不稳定，因为进一步的反思可能表明，刚刚达到的立场将不得不被放弃。

5.自然神学

与他的哲学的其他部分一样，进化论在沃德的自然神学中也占据着重要地位。沃德坦言，上帝的存在无法被证明。然而，相互作用单子的理论不能保证宇宙将继续朝着日益和谐和凝聚的状态发展：“如果没有像有神论本身能够确保的精神连续性，”沃德评论道，“它看起来就像是一个多元化的世界被判处西西弗斯式的任务”（215）。与此同时，如果和谐必须在整个宇宙中广泛传播，世俗的单子就需要最高代理人的领导。因此，沃德的主要问题是理解上帝如何与单子世界联系起来，并引导他们实现日益完美的社会。

沃德很清楚，上帝和单子之间必定存在本体论鸿沟。上帝不可能是一个 primus inter pares——而只是其他单子中的一个单子（正如莱布尼茨的语言有时暗示的那样）。由于上帝是世界的本质——它的本体论基础，而不是它的时间创造者——所以他必须被视为完全超越的。同时，由于上帝必须引诱进化过程，他不能仅仅维持世界的存在，而必须以某种方式积极地进入其中；因此，他与世界的关系必然涉及内在性的一个方面。这就产生了一个困境：上帝怎么可能既是内在的又是超越的？沃德只能提供一个将上帝与宇宙艺术家进行比较的类比：

我们或许可以辨别出一个微弱而遥远的类比……在我们习惯于为天才的创作设计风格中……不朽的艺术作品，永远令人愉悦的美丽事物，我们认为……富有成效的想象力的自发输出，一种在工作中体现自己、生活在其中并热爱工作的自由精神。 (238–239)

不用说，这个类比太“微弱而遥远”，没有任何真正的帮助。

沃德在尝试用后生论来适应上帝的现实时，提出了独创性的观点。由于他相信新奇事物只能通过真正自由主体的相互作用才能产生，因此他认为上帝在行使权力时会限制自己，以便让单子获得自由：“除非创造者被创造出来，”他说，“没有什么是真正被创造的”（437）。放弃全能后，上帝无法再了解他无法控制的未来。这意味着神圣全知的概念——在莱布尼茨的例子中采取了完整概念学说的形式——必须被放弃。上帝缺乏对未来事件的了解；然而，他意识到单子在任何时刻都有所有的可能性，因此未来永远不会出人意料地降临到他身上：“完全了解趋势和可能性的上帝，是令人惊讶的，他的目的是令人沮丧的”（ 479）。显然，这样的上帝不可能是莱布尼茨和古典有神论的完美、不变的上帝，而是一个不断发展的上帝，他对世界的认识随着宇宙历史的展开而增加。这样的上帝如何引诱世界走向更加完美？这个问题也没有答案。沃德总是坦诚地承认上帝的“作案方式……对我们来说是难以理解的”（479）。

6. 遗产

沃德的形而上学对后来的英美哲学影响甚微，但对二十世纪前二三十年的剑桥哲学界并非没有影响。伯特兰·罗素 (Bertrand Russell) 在 1900 年的学术研究《莱布尼茨哲学批判性考察》中明确承认他对老师的感激之情。尽管他在写给奥托琳·莫雷尔的信中抱怨沃德的哲学“乏味和过时”（Griffin 1991：39），但可以说，影响更深，因为罗素培养了对自然哲学、哲学之间的这些问题的兴趣。对沃德来说非常重要的心灵和形而上学。只要我们想到他不仅是《论指称》（On Denoting）（1905 年）和《数学原理》（The Principles of Mathematics，1903 年）的著名作者，而且还是《心灵分析》（The Analysis of Mind，1921 年）和《物质分析》（The Analysis of Matter，1927 年）的著名作者，这一点就变得显而易见了。 ）。

其他可能受到沃德影响的剑桥思想家包括约翰·埃利斯·麦克塔加特、C.D.布罗德和阿尔弗雷德·诺斯·怀特海。在《存在的本质》（1921/1927）中，麦克塔格特发展了一套唯心主义形而上学体系，与莱布尼茨的单子理论有一些相似之处。布罗德在他的《自传》（1959）中说，他的理想主义教授对他的思想“影响不大”（50），但他积极（且敏锐）地评论了沃德的《终结之国》，并对莱布尼茨的哲学进行了重要研究。可以说，最大的确定影响是阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）。他在《过程与现实》（1929）中所揭示的形而上学体系融合了沃德自然哲学的所有关键思想，而他对上帝与世界关系的概念则是完成沃德支离破碎的叙述的一种方式。 （Basile 2009: 61-62, 142-43）人们可能会合理地预期，在剑桥之外，对自然哲学感兴趣的思想家，尤其是通常被称为自然哲学的哲学家，应该认真考虑他的哲学。罗宾·科林伍德（Robin G. Collingwood）等“理想主义者”，但似乎没有任何文献证据证明这一点。美国过程哲学家和神学家查尔斯·哈茨霍恩（Charles Hartshorne）的思辨体系与怀特海的思辨体系相似，他在印刷品中展示了沃德作品的知识。 （1963：19）

沃德的哲学如今鲜为人知，对其思想的学术讨论也很少。在广为流传的《哲学一百年》中，约翰·帕斯莫尔将其与麦克塔格特的进行了不利的比较：在沃德的例子中，决定他在具有核心哲学重要性的问题上真正想说的话”（82）。在一个热爱逻辑技术细节的时代，这就像在哲学家的坟墓上放了一块重石。

帕斯莫尔的判断并不完全合理。沃德哲学信条的要点非常清楚。他的思想被遗忘的原因是历史性的，并且与哲学关注点的普遍转变有很大关系，因为他属于一个被语言哲学浪潮席卷而整体被卷走的哲学世界——一个世界。其中仅举几个名字，其他杰出人物被遗忘，但真正杰出的人物如弗朗西斯·赫伯特·布拉德利、伯纳德·博桑奎特、塞缪尔·亚历山大和乔治·桑塔亚纳。沃德的椅子被摩尔继承，然后又被维特根斯坦继承，这并非纯粹的偶然。然而，如果认为他的哲学不过是过去的遗物，那就错了。关于心灵在自然界中的地位的问题仍然是哲学辩论的核心。泛心论最近被 Nagel (1979) 和 Chalmers (1996) 等著名哲学家认为是值得思考的假设。也许更令人惊讶的是，宇宙之谜可以通过相互作用的单子理论来解决的想法在盖伦·斯特劳森（Galen Strawson）最近的“修正”工作中重新出现（2006：274）。

在更深层次上，沃德的思想令人钦佩，因为他对哲学思辨理想的真诚依恋是一种非教条的方向源泉。他对单子的创造力和“自由”的信仰——他从皮尔西安的理论论、科学决定论和传统有神论中捍卫了这一点——隐含地奠定了责任伦理的基础，而他的进化有神论（一种向善论，而不是乐观主义的形式）则激发了人们对单子论的兴趣。对生活及其挑战充满自信但不天真的态度。当然，沃德自己的变迁——从令人衰弱的贫困到被公众认可为剑桥心理哲学教授——反映在他对现实的宏伟愿景中，现实是由无数顽固地努力实现自我实现和社会和谐的意动主体组成的；正如他常说的，只有“对未来之光的信仰”才能维持这一点（1927：66）。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。