阿弗洛狄西亚斯的亚历山大（二）

4.形而上学

在亚历山大的形而上学著作中，包括他的评论，我们发现了古代关于核心的讨论的一些要点，与其说是形而上学，不如说是亚里士多德形而上学的核心。有时，亚历山大似乎最专注于从亚里士多德的角度批评同时代人，有时却通过以原创的方式阐述解决可能的批评来捍卫亚里士多德主义。作为前者的一个例子：在《论混合与增加》一书中，亚历山大扩展了亚里士多德在《论生成与腐败》I 10中仅简要触及的问题，但他主要关心的是——就像在他的《论命运》中一样——证明斯多葛派的立场，在这种情况下，他们对两种物质“彻底”混合的解释是无法维持的。这篇论文表明，在三世纪初，传统学派之间的哲学讨论仍然很活跃。当然，我们没有关于这个问题的其他证据；但是，如果普遍认为这个问题已经过时，那么证明逍遥主义学说的优越性就没有什么意义，就像亚历山大在一部献给皇帝的著作《论命运》中所做的那样。因此，亚历山大的论战不太可能只是针对早已消失的对手的一种太极拳。

作为第二个道歉特征的例子：在他对形而上学的评论中，我们发现对形而上学是否可以成为一门论证科学的问题进行了详细阐述。亚历山大努力表明，它实际上是亚里士多德后分析意义上的论证科学，即具有自己的属或主题、公理和派生定理。作为这项努力的一部分，他理解了形而上学的主题，即存在，指的是所有存在，只要它们存在（Bonelli 2001）。他还重塑了共同观念的概念，使共同观念在形而上学中可以作为公理，即提供其基本原理。共同概念始于亚里士多德和后来的斯多葛学派，作为探究和论证的共同起点，亚历山大将其扩展为包含辩证起点、普遍同意的观点和科学公理的特征。它们不是天生的，但对每个人来说都是显而易见的，并且是科学知识不可证明的起点——形而上学的最好例子就是不矛盾原则（de Haas 2021）。

对于亚里士多德的古代读者来说，形而上学的另一个核心问题是 eidos 或形式的地位，特别是作为物质和形式的复合体的个体与种类或物种之间的关系。关于这种关系的主要问题之一，特别受到大都会的启发。 Z，是个体还是种类是主要实体，或者更广泛地说，我们找到真实存在的地方。在这场辩论中，可以辨别出两个关键立场，这两个立场又分为多种，大致对应于当代立场（Rashed 2007，Kupreeva 2010）：要么单个物质是主要存在，其形式提供其结构或属性（“亚里士多德的谓语阅读）；或 eidê，种类或物种意义上的形式是主要存在，而水形化合物是派生意义上的物质（“实体论”解读）。谓语解读是罗得岛的安德洛尼库斯和西顿的博伊图斯采用的一种解读方式。这种观点的一个更极端的版本可以在早期的逍遥哲学中找到，例如狄卡阿古斯的观点，他提出了对亚里士多德的唯物主义解读。实体主义观点也有两个主要变体，我们可以称之为“唯心主义”和“个人主义”。根据唯心主义观点，真正的存在首先是在物种意义上的eidos中发现的。物种是主要物质，并决定了由其与不确定物质之间的关系组成的液质化合物。我们也可以称其为柏拉图主义观点。相反，个人主义解释优先考虑个体的 eidos（Kupreeva 2010，Rashed 2007）。

关于亚历山大在这场辩论中对亚里士多德的看法到底是什么，一直存在争论。莫罗克斯（Moraux，1942）坚持唯物主义观点，根据他在《阿尼玛》评论中对形式的分析，认为亚历山大是一种唯名论者。亚历山大似乎阐述了我们可以称之为亚里士多德自然哲学的“功能主义”元素（参见卡斯顿 2012）：对于亚历山大来说，形式正是赋予物质执行某些活动的力量（动力）的东西（论灵魂9） ）。最近的学术著作试图将亚里士多德关于范畴、形而上学和阿尼玛中的实质的陈述结合起来，为对亚历山大立场的讨论增添了细微的差别。 Rashed (2007) 详细阐述了 Sharples (2005) 讨论的观点，将亚历山大置于实体主义阵营，主张将亚历山大的形式理论理解为本质主义，即形式而不是个体是主要存在。 ，形式是构成个体本质的种类。这些形式不应被理解为唯心主义意义上的，即不被理解为独特的范式，而应被理解为可以乘以现有的单个水质化合物数量的实体。亚历山大将它们称为“共同的”，因为它们与个体实体的物质偶然分开考虑（见下文），但就其本身而言，它们是特殊的，而不是像柏拉图形式那样普遍，因为每个个体都有自己的实例化相关表格。它们是永恒的，因为它们在生物的世代之间传递；它们是本质，因为它们是“告知”个体存在的主动原则（对应于定义中的属和差异）。根据这种解释，亚历山大最终处于柏拉图主义和个人主义阵营之间。

这给我们带来了另外两个有趣的话题，即亚历山大对普遍性和物质的看法。关于亚历山大对共相的讨论，既定观点是，与亚里士多德相反，他强调将形式与共相区分开来（Sirkel 2011，继 Tweedale 1984）。然而，只有当我们将这里的“普遍”理解为共同概念（koinon，Questio 1.3 或 katholou，1.11）时，这才是正确的，思想从细节中抽象出来，而细节又是由永恒和共同的本质、形式或形式引起的。自然，正如亚历山大所说的那样。体形复合个体先于形式。个体又先于普遍的或抽象的“共同”或属。亚历山大的论点是，一个事物是什么，它的形式或本质，并不依赖于存在许多实例，而定义以及类属则依赖于实例的共同点。这些实例不必同时存在。 （Quaestio 1.11、1.3，与 Sirkel 2011，Rashed 2007）。因此，佩里西奥特和她的曾孙女具有共同的个体人性，即，他们作为人类具有所有共同的特征，即使两者都有对方没有的特征，以及我们从个体人类中抽象出来的共同特征或普遍特征，可以用定义来表达。因为这个定义最终依赖于对永恒本质的正确抽象，所以它奠定了科学知识的可能性（Rashed 2007）。然而，与此同时——这似乎又成为反对柏拉图主义的一个争论点——这些共相的存在依赖于智力活动。如果不去思考它们，它们就不存在。因此，普遍概念就像物质形式，但在智力中，活跃的思想是它们的实例化（De Anima 90 with Sirkel 2011；另见 3.3）。

亚历山大关于物质的著作的突出之处在于，他是第一个将亚里士多德的观点阐述为经典的质料概念的人。从亚里士多德的灵感出发，强调简单物体和复合物体之间的区别，亚历山大发展了他的原质概念（prima materia，或 kuriôs hulê，“正确地说，物质”）。简单的身体仅由物质和形式组成（与其他物体组成的复合体相反），它们的物质必须无形。这个主要物质不能独立于形式存在，但也不与任何特定形式息息相关。例如，在像火这样简单的身体中，主要物质恰好是热量和干燥，而它也可能同时采用其对立面（在灵魂4-5上，另请参见Caston 5和N.16）。具有相反属性的能力的此功能依次对天堂提出了一个问题，这些问题不能共享此功能，但必须具有材料基板才能是自然的，即固有的移动。然而，将天堂的物质与崇高的物质区分开来，亚里士多德也需要保护天堂的廉洁性质，这导致了这个问题的问题是，崇高世界的主要物质不再是不合格的。亚历山大通过指出两者之间的差异不是定性的：在月球以下和超越月亮之外的物质是最终的无限制底物；从差异化的意义上说，能够接受对立的能力又不是崇高物质的质量（Quaestio 1.10，1.15，Rashed 2007）。尽管亚历山大并未明确地说这句话，但基本的思想似乎是最终接受对立的想法并不是Sublunary物质的必要属性，而是一种偶然的属性。因此，对于亚历山大来说，Prima Materia的最佳定义是它是不合格的底物。

正如我们将看到的那样，亚历山大对这些杂种性的这些特征的看法对于他对灵魂与身体之间关系的理解很重要，有时特别详细介绍了这种关系。

5. 心理学

在心理学领域，亚历山大在总体上再次阐述了亚里士多德，同时还应对其他当代学校提供的挑战。他最有趣的贡献涉及灵魂与身体之间的关系以及智力的本质。尤其是后者的阴影很长，直到最近才被亚历山大而不是亚里士多德所抛出的阴影。亚历山大在心理学方面的自然主义方法在对待人类灵魂的对待中被揭示为施加在身体元素上的易腐烂形式，以构成一个活着的人类。亚里士多德的心理学是灵魂是身体的一种形式，必须在柏拉图主义的scyla和将灵魂减少到身体的属性之间进行操纵。根据柏拉图二元论的说法，身体和灵魂都是独立生物意义上的物质，这对于亚里士多德来说是不可接受的，其中有几个原因，其中主要是灵魂的独立性必须与其作为正式事业的作用相处。然而，从功能主义意义上理解灵魂会冒着将灵魂减少到事故的风险，这意味着将其抢劫成为活动原因，即运动之源。亚历山大通过将形式作为因果力或物质的处置（见上文），并将灵魂视为体内的超级命中，从而找到了两者之间的安全课程。这意味着一种特定类型的灵魂仅适合由某种混合物制成的身体，即适合执行某些功能的身体，并且它在身体上超过了它，这是其足够的状况。灵魂或形式而不是身体的本体论优先事实仍然是因为灵魂不是身体元素的混合，而是其中出现的因果力量（Caston 2012）。

亚历山大心理学的最辩论的方面无疑是他对智力的理论。关于灵魂和曼蒂萨之间的一致性存在一些问题，但我们在这里假设它们包含相同的理论，尽管有不同的重点和不同的情况下。鉴于其后来的接受，该理论中最有趣的元素之一是对亚里士多德的被动和主动智力的阐述（DA 3.5）。亚里士多德（Aristotle）在De Anima 3.4中引入了智力及其能力后，以3.5的形式提出了两种智力的区别：被动和活跃。被动也称为材料和电势，活性也称为生产性，可分离，不可和且无形，不朽和永恒。这种区别的读物与读者一样多，差异围绕以下问题：主动和被动智力如何联系？亚里士多德是将人类智力的两个方面分开的，还是他将人与神智力区分开来？

关于最后一个问题，这很可能是他对亚里士多德的最有影响力的解释，亚历山大选择了第二种选择：被动智力是人类中发现的智力，但是积极的智力是超越和神圣的（尽管有一种感觉人类的智力可以称为活跃，富有成效而不是被动的，请参见下文。被动或物质智力也是“自然的”，因为它是在所有健康的人类中发现的（在灵魂81中）。它以两种方式与有形的世界相关联：它集中在诱人的形式上，将普遍存在作为细节的共同特征（在灵魂83，Mantissa 110）中，并体现在某种意义上，它体现了是灵魂的能力，是人体的一种形式。这不是为什么它被称为材料的原因。在这种情况下，“材料”是指物质的其他标准含义，即是基板，因为材料智力纯粹是接受的。跟随亚里士多德，亚历山大认为，所有形式都是智力的对象，如果智力本身具有任何形式，这种形式将干扰其对其他形式的知识接受（在灵魂84，Mantissa 106-7中；此外，这是两个人接受的，这是两个人接受的。举止：作为理论和实践倾向）。因此，它实际上没有什么，但可能是一切的，这就是为什么它也称为潜在智力的原因。亚历山大说，亚里士多德对空写平板电脑的比喻（DA 429b30–430a2）必须被理解，而不是强调材料的智力与平板电脑相似，而是对它的空虚：它是一种条件或能力。灵魂（在灵魂84）。

为了进一步发展潜在智力的阶段，亚历山大引入了一个单独的术语：一旦达到第一个实现或完全发展其自然能力，材料智力就可以称为“倾向智力”。该标签是指获得科学理解（Epistêmê）所达到的倾向。这个阶段也称为“常见”，并非所有人类都达到这一点，但是大多数人至少确实达到了一定程度的普遍和综合知识（关于灵魂82，Mantissa 107）或定义中表达的本质知识（（在灵魂上87）。发展的最后阶段是第二个实现，当智力积极从事智力行为并成为它知道的事物时。然后它本身就是行动的智力，它知道并成为行为中的智能（与潜在的智能相反，即诱人的形式），因此从这个意义上说，它可以说是知道自己的（在灵魂87-8上，Mantissa 108，Mantissa 108， ）。由于创造了它所知道的非常聪明的人，因此可以将其与感官区分开来称为主动和富有成效而不是被动的（Mantissa 111）。亚历山大（Alexander）在ACT中的智能虽然类似于诱人的形式，但它被称为另一种形式（Guyomarc’h 2023）。

亚历山大对材料智力的看法有一个张力，因为它似乎将完整的接受度和从而从抽象开始，从而使被动性和某种认知活动结合在一起。接受能力的作用保证了我们的抽象的客观性，但尚不清楚智力如何开始（Tuominen 2010）。在某些解释中，亚历山大试图使用主动智力以及Guyomarc'h称为最大因果的原则来解决这个问题。该原则是柏拉图根源的形而上的论点，但也存在于亚里士多德，该论点假设在财产的所有程度上，都必须有一种充分的财产，并且某些东西必须是造成的原因下级（参见Guyomarc'h 2023）。因此，亚历山大指出，除了从潜力到现实发展的人类智力外，还必须有一种本质上已经是行动的智力，在所有潜力之前都必须（参见亚里士多德见面。12）。这种活跃或富有生产力的智力是最明智的形式（在灵魂88-90，曼蒂萨107-110，113）中，由于它无关紧要，它也具有可分离或独立的存在，并且是无可比拟的，无关紧要的，不可思议的，不朽的和永恒的。因此，亚历山大的积极智力超越了人类的灵魂，并通过识别亚里士多德在de Anima 3.5中提到的这种独立的活跃智力来排除个人永生，并以纯粹的形式和上帝与上帝同在亚里士多德的神圣智力。 12，甚至可能是柏拉图共和国的善良，作为所有善良，知识和存在的原因（在《灵魂》第89-90期，Caston 1999，Fotinis 1979，Guyomarc’h 2023）。

亚历山大认为，这种积极的智力与人类，被动的智力是相关的，这不是一个容易回答的问题。然而，很明显，积极的智力是潜在智力发展的必要条件，其纯粹的潜力阻止了它是开始自己的认知过程的代理。已经为主动智力的因果作用提供了三种主要的解释：这是一个有效的原因，它是最终原因，并且既是既是NYVLT 2012 and Schroeder 2014）。亚历山大将活跃的智力称为所有其他智能的生产性（诗人）原因，是将其理解为有效智力原因的主要论点。但是，就这种阅读而言，这是有问题的，因为它需要主动的智力将专注于思考本身以外的其他事情，因此在某种程度上使其成为潜在的智力。因为这仅仅是最终原因（Tuominen 2006，de Haas 2021，Guyomarc'h 2023），恳求亚历山大的说法，即智力“从外面”（Thurathen）是我们认识的原因，因为作为纯正形式，我们智力的最终对象，作为纯粹的行为，最终的范式，它赋予我们物质智力的性格，以思考什么可能是可理解的：“它并不能使我们的智力变得智力，而是其本质上完善了已经存在的智力，并将其引向适当的事物”（Mantissa 111-2）。这种智力“从外部”的概念取自亚里士多德关于动物的一代437b，它的目的是解决灵魂的出现，尤其是胚胎中的理性力量的问题：只有智力，亚里士多德说，只有智力，才说，确实，确实如此在某个时候，胚胎的发展并不是出现，但某种程度上是“从外部”而来的，是神圣的。遵循柏拉图主义对这种出现的临时讨论的批评，亚历山大以原始的方式阐述并解释了“外界的智力”，指的是智力和认知方面的智力和智力的先前和独立存在。这种智力从外部出现在我们外面，只有从某种意义上说，当我们（以某种方式）（在某种程度上，我们的智力）成为积极的智力（在灵魂89上）。这并不意味着积极的智力本身就是某种程度上存在的，除非类似地作为对象以及我们的思想状态。那时，我们最接近神（在灵魂91，Mantissa 113上；在Alexander的“外部”概念上，另请参阅Roreitner 2023，Guyomarc'h 2023，de Haas 2021，Opsomer和Sharples，Sharples 2000，Schroeder和Schroeder和Schroeder和Schroeder and and Schroeder and and Schroeder和托德1990）。这种解释的一个问题是，仍然不清楚我们最初纯粹的潜在智力如何进入档位。一个可能的解决方案是，由于反复接待通过反复接受诱人的形式，并且第一次抓住了通用的情况（如An。post。II19中所述），因此智力的初始阶段是被动的（非物质和理解的形式是我们的智力通过成为积极的智力本身来智力智力活跃的智力的那一刻（参见de haas 2021）。

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