伊本·西那的形而上学（三）

其他属性（参见 Ilāhiyyāt，I，7）可归因于其自身的必然性：统一性、简单性，然后是非相对性、不变性、非多重性以及与自身以外的任何事物不关联（这些属性包括：在《Ilāhiyyāt VIII》（4、347、10-348、6；正如他本人所观察到的（Ilāhiyyāt, I, 7, 46, 4-5），阿维森纳在这方面使用的各种复杂的理由都可以简化为单一的一般论证路线，即表明两个假定的必然存在不能彼此区分：如果它们要凭借一种本质属性来区分，那么它们本质上是不同的，因此两者不一定存在于如果它们凭借偶然属性而被区分，则它们将意味着外部原因的存在，并且它们中的每一个都同样是不必要的（Ilāhiyyāt, I, 7, 43, 4-46, 5； 46, 6–47, 5)。

因此，必然存在是绝对单一的、不可分割的和独特的（Ilāhiyyāt, I, 7, 47, 6-9; cf. VIII, 4, 5），并且可能的属性可以与这些相反（e contrario）推导（Ilāhiyyāt） , I, 7, 47, 10–19)：可能性是有原因的和双重的 (Ilāhiyyāt,一、7、47、18-19）；它本身并不存在，因此总是从其他事物中获得存在。对可能存在的事物的假设，既可以存在，也可以不存在，必然会导致提出一个使其成为必要的原因（凭借另一个原因）。如果可能的事物没有因其原因而变得必然，但在给定原因及其与原因的关系的情况下仍然是可能的，那么它就会持续处于一种可能存在也可能不存在的状态。但既然存在（分析的是存在的事物），那么它与原因的关系就必定是必然的。类似地，如果原因本身是可能的，那么它将指代一个进一步的原因，该原因可以解释所引起的事物及其原因的存在。如果甚至这个进一步的原因是可能的，那么它就必然求助于第三个原因，依此类推。人们无法无限地进行下去（作为亚里士多德主义者，阿维森纳只接受潜在的无限系列原因），因此无法解释事物的实际存在：该事物仍然是可能的，因此不存在。

Ilāhiyyāt I, 6-7 的论点——部分地让人想起卡拉姆的论点并对其产生影响（Rudolph 1997; Alper 2004）——可以被解释为上帝存在的本体论证明（Hourani 1972; Morewedge 1979; Marmura 1980；Davidson 1987），尤其是与早期的段落相关时《Ilāhiyyāt I》，阿维森纳将形而上学赋予了无需借助感官数据即可确立上帝存在 (iṯbāt) 的力量 (Ilāhiyyāt I, 3, 21)。不可否认，阿维森纳在这里描述了必然存在的状态并对其属性进行了推论。

4.3 分析结果

总之，对存在的可思考性的分析表明：

存在和必然性是相关的，甚至是重合的：每一个存在物都是必然的，无论是本身还是其他；

凭借这种相关性，存在者被分为两大类：一类，就其本身而言，不需要与自身以外的任何事物有（因果）联系；另一类，因为它们确实需要与其他事物有（因果）联系，但不需要与其他事物有（因果）联系。 （本身）必要的；

独立性和对他人的依赖分别对应于“存在”或存在者的必然性和非必然性；

一切本身不是必然的东西，也不是因其他事物而成为必然的东西，就存在和不存在而言都是可能的：因此，如果没有必然的原因，它就不会存在；因此，可能性正是必须就其自身的存在建立因果关系，最终引导我们回到必然和绝对的原因；

本质必然性的本体论领域只能理解一个存在，简单且绝对单一且独特：智力只能设想一个其存在与原因无关的存在，而它仅通过一个原因来设想事物的多重性。关系或与原因的联系；[9]

两件事之间的关系总是暗示着一种因果关系（两个独立的事物，其中一个是另一个的原因，或者两者都是由第三个实体引起的），这清楚地表明了垂直因果关系的需要（从上级到下级）低等存在水平）。

这一一般规律支配着阿维森纳的放射理论：总是有第三个也是最重要的原因解释了两个明显相关的现有元素（Ilāhiyyāt, I, 7, 39, 16-42）。

4.4 存在状态的种类

如果考虑到阿维森纳除了必要性和可能性之外还赋予存在的其他类型的地位（aḥkām：字面意思是“判断、法规、戒律”），这些决定的重要性就会变得清晰起来（在《Ilāhiyyāt I》中，1,7,16-19）据说是存在的适当偶然性之一），即一方面是优先性和后序性，另一方面是富裕和贫穷（或贫困）。另一个 (Ilāhiyyāt, VI, 3, 276, 13–277, 3)。[10]这些决定解释了本质和存在（或“适当”和“肯定”存在）之间的区别，并反过来通过“联系”和“需要”的概念来澄清。事实上，必然性本身在本体论和价值论上先于可能性，因为它是独立的，而可能性恰恰是后因，因为它取决于原因。只要它是自主的，必要的东西也是丰富的，而可能的东西是次要的、次要的，是需要的、贫穷的或贫困的。必然性是“丰富的”，因为它独立于任何事物；可能性是“可怜的”，因为它不可能在没有其他东西的情况下存在（即没有原因）。从理论的角度来看，这些决定直接涉及一种因果关系，这种关系要么被否定（被先验的、丰富的和必然的），要么被肯定（被后验的、贫乏的和可能的）。换句话说，阿维森纳所说的存在状态种类的决定是为了在一种必然无因的存在（即，一个存在物）和一种必然是无因的存在（即，存在物）之间建立明确的区别。造成的。[11]事实上，正是根据绝对原则与世界之间的关系，它们才揭示了它们的真正意义。根据它们所指的因果关系，它们具有绝对或相对含义。如果因果关系是相对的，因此涉及次要原因，那么这些决定也是相对的，因此，仅就其结果而言，而不是就其本身而言，原因被认为是必要的、优先的和丰富的。如果关系是绝对的（如果它指的是第一因），那么它们就是绝对的：在这种情况下，原因是必然的、优先的并且本身丰富。

5. 因果关系和宇宙论

5.1 因果关系

因果链是论证的关键思想，阿维森纳在《Ilāhiyyāt VIII》第 1-3 章中通过因果链提出了第一个原因，至少部分地符合宇宙学方案。事实上，根据一些学者的说法，这是唯一能证明《治疗之书形而上学》中原理存在的地方（Bertolacci 2007；De Haan 2016）。作为亚里士多德主义者，阿维森纳建立了形式的、物质的、有效的和最终的原因。因此，为了证明第一绝对原则的存在，他不仅必须证明“对于每一个因果顺序都有一个第一原则”（Ilāhiyyāt, VIII, 1, 327, 9），而且因果链都是基于遵循相同的第一原则。对代理原因有限性的证明（所有其他级数均源自该证明）是一个范例，并可作为一般证明。阿维森纳从无条件因果系列的有限性中推导出所有系列的有限性 (Ilāhiyyāt, VIII, 1, 329, 5-9)：因此所有系列都指的是第一原理，它既是主体 (ʿilla fāʿiliyya) 又是最终或完全 (ʿilla tamāmiyya) 原因 (Ilāhiyyāt VIII, 1–3;维斯诺夫斯基 2003a)。

这个论证有一个普遍前提：“事物存在的原因也随之存在”（Ilāhiyyāt, VI, 2, 1, 264–265, 5; VIII, 1, 327, 11）；它的结构直接且几乎逐字取自亚里士多德。因果链由三个元素组成（如《Metaph., α, 2, 994 a 1–19》）：原因 (al-ʿilla)、结果（或造成的原因：al-maʿlūl）和中介或媒介 (al-mutawassiṭ)，两者都与“存在于引起”的原因有“关系”(nisba maʿlūlyya；参见章节4.1）。简而言之，这个论点很简单：如果不引发第一个原因，就无法解释结果（无任何原因）的存在；一个原因同时是原因和结果，因此是一种媒介，反过来又指一个原因：因此，无论它包含多少中间项，该系列必须始终暗示一个绝对的第一个原因：一个原因是一个原因该系列中每个元素的原因并与它们一起存在。

基于三个元素（每个元素都有自己的属性：ḫāṣṣiyya）来定义级数，使阿维森纳能够包含多种中间项的可能性（Ilāhiyyāt, VIII, 1, 327, 12–328, 3）。事实上，在级数中，第一项——绝对原因——具有成为除自身之外的所有事物的原因的属性。然而，中间项是系列的一部分的原因，也是另一部分的结果，即使不是在无限的元素中（在因果关系的永恒连续性中），也可以在多重性中重复这种关系；最终，简单引起的结果具有无因的特性。这被证明是因果序列的模式；之所以如此，不仅因为任何系列都有其自己的第一原则，而且因为每一个因果系列以及每一个因果关系最终都指向一个原则，该原则通过超越它来提供其基础：每一个因果系列都意味着一个第一绝对原因，通过该第一绝对原因，每个因果系列它的元素是由其引起的（Ilāhiyyāt, VIII, 1, 328, 4–329, 4）。因此，没有原元的因果链是不可能的。如果它被假定，那么这“只能通过语言”发生（bi-l-lisān；lingua tantum）。真正的因果序列（即总是与其结果一起存在的原因）本身总是有限的（关于无穷大，请参见 McGinnis 2010b）。

5.2 因果链

这些思想——系列、其垂直模式、内部和外部原因之间的区别以及系列的超越原则——也在 Kitāb al-Išārāt 中得到了详细阐述（参见 IV, 9-15；IV, 1-8 的前提） ）——《评论和警告或指示》——正如该书的英文标题一样——这是一部对于东方哲学传统极为重要的著作。 Išārāt 论证被定义为先验的或本体论的（Mayer 2001；参见 Marmura 1980）。它源于对“一切存在”的普遍思考：一旦审视其本质（min ḥayṯu dāti-hi），或者孤立地、除了自身之外没有任何东西，所有存在者本身要么必然存在，要么不存在：本身存在是真实的或真实的 (al-ḥaqq)，它必然存在 (al-wāǧib al-wuǧūd) 并且总是存在 (al-qayyūm：伊斯兰教神学术语）；本身不存在的事物总是需要与其他事物相联系，即伴随它的条件（šarṭ），无论是当它被认为是存在的还是当被认为是不存在的。因此，构想因果链意味着假设某种先于其之外的事物的存在。如果可能性与自身以外的事物的联系不断地重复，无限地进行，那么链中的每个单元本身都是可能的，并且单元构成的集合（ǧumla）本身也是不必要的。为了设计出一组本身可能但存在的事物的集合，我们必须设想一个集合由于其外部的某些东西而变得必要。存在的倾向，即必然性，被归因于集合的单位，因此也归因于集合本身，超越集合本身的必然性。

因此，阿维森纳得出了绝对原因的概念，它是所有事物的原因：系列、它的单位以及将它们彼此联系在一起的关系。人们可能会假设某种东西的存在会导致某些单位而不是其他单位，但这肯定不是绝对原因，绝对原因是一种不能以任何方式引起的原因。它是一个极端（ṭaraf），因此既不是中间元素，也不是效果。因此，每条链条（silsila）都需要一个外部原因：一个极端——必然存在原理——它不是由原因造成的，因此为因果链提供了基础，但又不是其中的一部分。事实上，在《Kitāb al-Šifā Avicenna》的《Ilāhiyyāt》中，阿维森纳明确指出，存在之流与原则“截然不同”（mubāyin）（Ilāhiyyāt, IX, 4, 403, 13）。

5.3 绝对创造

根据阿维森纳的观点，理性地看待创造的唯一方法是将其视为时间之外的本体论推导。因此，必须详细阐述亚里士多德的永恒模型：世界既可以是永恒的，也可以是被创造的。事实上，它可以连续地（dāʾiman）产生，没有任何中断或暂时的优先性（它是可能的，并且由于其原因而成为永恒的必要）。通过这种方式，阿维森纳不仅发展了普罗克卢斯的永恒效果观念，而且还整合了对绝对创造的神学关注：事实上，他打算将神圣的行动归因于与无中生有的创造观念相同的绝对性。意味着。阿维森纳使用了金迪已经使用的术语，并且明显让人想起新柏拉图文本（Janssens 1997），阿维森纳指出，哲学家将“创造”（ibdāʿ）理解为一种创造存在的行为，并不假设一个世界先于非存在。 -存在（这意味着创造被放置在时间中），但仍然绝对排除不存在的同样可能性（马尔穆拉1984；詹森斯 1987；利齐尼 2011）：

这就是哲学家（al-ḥukamāʾ）术语“instauration”（ibdāʿ）的含义：它是在绝对不存在（baʿdalays muṭlaq）之后使事物成为（taʾyīs al-šayʾ）。事实上，它本身属于“无”（俗）的结果，而由于其原因，它属于“有”（有）。就本质而言，就本质而言，而不就时间而言，属于事物本身的事物在心灵（ḏihn）中优先于因自身以外的事物而存在的事物。在此，根据本质上的后验，每个导致[事物]的“是”（ays）在“不存在”（lays）之后（Ilāhiyyāt，VI，2, 266, 12-15）。

正是基于对可能性和不存在的有问题的识别（这里也存在于其他地方 ʿadam: Ilāhiyyāt, VIII, 3, 342, 6–343, 6），阿维森纳塑造了他的与时间创造的神学概念：对他来说，不存在是可能性本身应得的。他重写了亚里士多德关于先在性和动因因果关系的思想，认为第一原理的创造（以及随之而来的效果不存在）不是时间的先在性，而是本质的先在性（Marmura 1984）。在时间上先于的不存在会反驳创造的绝对性，因为它会矛盾地假定不存在。此外，这可以解释相对的创造——“某种原因”（taʾyīs mā）——但不能解释绝对的创造。阿维森纳在第一原则的恢复行为中排除时间的原则与导致他排除任何中介的原则相同：为了真正和绝对地成为使事物存在的东西，第一原则必须执行这样的行为：不受任何调解；正如阿维森纳在《Kitāb al-Išārāt》（Dunyā，III vol.，95）中所说，创造在时间上是不可想象的，因为上帝创造行为之前的时间最终将成为第一原理和世界之间的中间：

Instauration (ibdāʿ) [表示]从事物[派生出]除它之外的[某物]的存在，该存在仅依赖于它，没有中介[例如]物质、工具或时间。相反，暂时不存在之前的事物并非没有中介。恢复的等级高于生成（takwīn）和及时使[事物]存在（iḥdāt）。

因此，第一因的行动必须被视为免于任何调解。在原则及其效果之间不能插入任何东西（无论是物质，还是意志行为，甚至时间）（另见Ḥudūd：42-43）。阿维森纳的著作中经常出现这样一个形象：第一原理的因果关系类似于手在门锁中移动钥匙的因果关系：手的移动和钥匙的移动——分别是因和果——它们是同时发生的，但其中一个先于另一个。优先级是重要的，而不是暂时的（Ilāhiyyāt, IV, 1, 165）。

5.4 放射：天体智慧、灵魂和身体

阿维森纳用他从阿拉伯新柏拉图著作中采用的一个概念来解释世界的创造：阿拉伯语中的“eemanation”fayḍ（字面意思是“流动”；参见拉丁语fluxus；Hasnawi 1990），就像希腊语aporrein最初表示流动一样来自水源的水。凭借一种在时间之外且完全自我反思的思想行为，第一原则本身就是智力，以及智力的主体和客体：ʿaql、ʿāqil 和 maʿqūl (Ilāhiyyāt, VIII, 6, 357, 3-12 ; 参见 Arist., Metaph., XII (Λ) 7, 9)——思维实体源自第一原理：智力或智力（ʿaql），它既是原理智力的客观化，又是思想的活跃主体。对于一个有原因的实体（其本身是相对的）而言，这第一个散发的智慧是“一”（“从一，就其是一而言，仅来一”：ex uno non fit nisi unum； Ilāhiyyāt, IX, 4, 405, 13–14; 参见 Išārāt, III, ed. Dunyā，95–102；参见 Taʿlīqāt，97, 12–13）。然而，与绝对简单的原理不同，这种初因智能已经是一个复杂的存在。事实上，它存在的原因不仅在于其本身（如第一原理的情况），而且在于其本身（其可能性）以及第一原理的思维行为，这使得它成为必要：因此，这个第一个被创造的智能是双重。

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