法拉比的形而上学（三）

3.2逻辑和语法形式，以及颗粒的作用

然而，还需要一些东西来解释为什么fârâbî如此集中在粒子的含义上，以及为什么他认为（像他一样）这项研究将导致对存在及其原因的科学研究。

一个关键点是，fârâbî不仅担心词汇混乱（两个术语的含义之间或两个类似术语之间的混乱），而且是由于一个术语的误导性语法形式引起的混乱：他认为这些混乱引起了这些困惑严重的哲学错误，他认为翻译过程使这种困惑更有可能。 《字母书》的第一部分区分了语言的原始术语和从中得出的术语或“副词” [mushtaqq]。 Fârâbî最终从亚里士多德的类别1（1A12-15）中占据了典范的概念。一个专有名词，例如“苏格拉底”，像“马”这样的普通名词，以及像“白色”这样的抽象意外术语都是原始的术语，但是具体的意外术语“白色”是副词或源自“白色”，不一定在它以后在语言的历史上而不是“白色”而产生的感觉，但是从某种意义上说，某种东西称为“白色”（而不是“白色”），因为其中有白色。与亚里士多德不同，fârâbî也将（有限）动词视为无限词的副词，在阿拉伯语中，不定式的[maṣdar]是一个名词，表达了动词的作用。副词术语的语法形式表明，通过在其中存在X ness或通过在其中具有V-ing的作用来使某物是X。但是有时候，一个术语的语法形式误导性地未能跟踪其逻辑形式，在这种情况下，有可能被亚里士多德（Aristotle）在sophistical驳斥中所欺骗的风险称为SkhêmaTêsLexeôs的Sophisms：通常将其翻译成英语，“ Sophisms”言语的数字”，但它们会更准确地称为“语法形式的sophisms”，即Sophisms之所以出现，是因为表达的语法形式无法与其逻辑形式相对应，并且只能通过诊断这种差异来解决。[17]希腊哲学文本的阿拉伯语翻译人员试图找到希腊源代码的阿拉伯语等效物，经常使用这种尴尬和潜在的误导性表达，而阿拉伯语哲学文本也以模仿翻译的语言而写的阿拉伯语哲学文本也是如此。 Fârâbî特别说，希腊语“存在”的单词是非副词的，但是有些翻译者没有找到一个好的非辞职阿拉伯语等效的，而是使用了副词，“Mawjûd”，实际上是“发现”，并且是这引起了语法上的外观，即通过存在或“查找” [wujûd]存在的某物存在或“发现” [Mawjûd]，因为某物是白色的通过其中存在的白色。 fârâbî采用方法论原则，似乎假设在每种情况下，希腊原始原件都没有这种虚假性：这意味着，在实践中，他重建的希腊语是一种理想的逻辑语言，即语法形式，是一种语法形式总是跟踪逻辑形式。

语法形式跟踪逻辑形式的地方，一个非题词的名词将表示一种物质或九个亚里士多德类别之一的物质，而副词或动词则表示存在或归因于某些存在或归因于某些人基础主题。但是，正如fârâbî理解的那样，形而上学与类别中的事物无关（字母I，11-17），而是关于类别本身（尤其是实质）以及诸如存在，统一，本质，本质，本质，本质，本质，本质，本质，本质，尤其是实质的概念原因，还有上帝（他也不属于任何类别）。在语法形式跟踪逻辑形式的地方，这些概念既不会通过非副名词来表示，也不会用副名词或动词来表示。因此，理想逻辑语言中的粒子大致相当于现代哲学家称之为逻辑常数。很明显，Fârâbî认为至少有一些重要的形而上学观念是在希腊语中通过粒子或形态学衍生自粒子的术语表达的。[18]如上所述，阿拉伯语中许多亚里士多德类别的名称（以及其中一些在希腊语中）是颗粒或形态学上是源自粒子的，而后验分析ii的科学问题ii，fârâbî在字母零件书中对待，这些问题是。 III以其不同的疑问词（“如果/是否”，“什么”，“为什么”）的区别，而阿拉伯语都是粒子。 fârâbî很可能已经认为，形而上学V的希腊原始作品是致力于区分粒子的许多含义（不仅是单词的含义），而不是在所有情况下都遵循每个章节V的词汇项目。本身粒子甚至名词从形态学上衍生自颗粒（尽管有些是）[19]，但从某种意义上说，这些名词的许多含义会跟踪某些粒子的许多含义，因为名词“原因”的含义（形而上学v，2）跟踪粒子“因为”的含义。实际上，有充分的理由认为对于形而上学V的合理章节是正确的。[20]形而上学V还讨论了数量和质量的类别（V，13-14），如所述，该类别的名称源自一个疑问词，该单词是阿拉伯语中的粒子，Fârâbî可以很好地期望它是粒子在希腊语中（尽管实际上不是），而物质类别（v，8），可以合理地说“物质”的许多含义跟踪了问题“是什么”的许多含义后验分析II和《字母第三部分》，其中再次质疑单词“ what”（阿拉伯语中的希腊语中的ti）是阿拉伯语中的粒子。我们还可以合理地说，“存在”的许多含义（v，7，在希腊语中，阿拉伯语中的mawjûd）跟踪问题“是否是”的许多含义，来自后验分析II和字母第三部分（EI）（EI） esti在希腊语中，阿拉伯语中的halmawjûd），其中疑问词“是否”是两种语言中的粒子。更令人惊讶的是，尽管fârâbî引用了希腊语为“存在”为astîn= estin，这实际上是第三人称的单数奇异的现在 - 现在tense动词“ is is”，但他明确地说这个词不是动词，也不是动词副词名词：他对其功能的描述意味着它也不是一个非副词，因此对于fârâbî，这个词必须是粒子。[21]

3.3在希腊语和阿拉伯语中，这个词在这个词上

fârâbî对希腊语作为粒子的分析在重建希腊语法中是与逻辑上理想的语言接近的某种东西，在他重建任何语言的基本逻辑语法中，以及他对误解的误解，这些语法是接近逻辑上理想的语言。当某些自然语言中表达的语法形式无法跟踪其潜在的逻辑形式时，就会出现出现，就像当旁征阿拉伯语单词mawjûd=“存在”表明存在是偶然的时候。尽管Fârâbî给出了我们能想到的作为对亚里士多德在形而上学V的讨论的阿拉伯语类似物，而“存在”的众多含义中的7个，但阿拉伯语类似物的重点是希腊原始作品的几个特征，这些特征并不是：maawjûd这个词的副词形式，导致翻译人员将Mawjûd一词（从字面上找到的）起草的困难，作为与希腊词相同的一词，以及之间的关系mawjûd=“存在”，而wujûd=“存在”或“存在”，而“存在”。此外，尽管在三段论艺术中使用mawjûd表示“存在”始终是原始含义“发现”的隐喻性扩展，并且其使用，fârâbî也认为mawjûd=“存在”在不同的音节艺术中具有不同的意义，特别是它在示范科学中具有独特的含义，与辩证法中的含义形成鲜明对比，而单词的副词形式，虽然它有一些辩证法中的理由是在示范科学中更严重的误导。 fârâbî认为，阐明了“存在”的独特科学含义，并且在示范科学中使用的“存在”一词的独特逻辑形式将基于独特的科学研究方式（基于独特的科学研究方式）（对于给定的x）既有问题x和x是什么问题。

fârâbî说：

在所有其他语言（即，除阿拉伯语以外），例如波斯语和叙利亚和索格迪安（Sogdian），他们有一种表达式来表示所有事物而不指定一件事，而不是另一件事[即，这是一个谓词在任何主题中]，他们还使用它来表示谓词和它的依据之间的连接[ribâ，在其他地方翻译为“ copula”]：这就是将谓词与谓词与当谓词是名词时，或者希望谓词绝对与主体联系时，主题是在没有任何时间的情况下与主题联系的。 （字母I，82，p.111,4-8）

下面给出了一个简短的摘要，即Fârâbî关于如何用希腊语和阿拉伯语表达的观点，以及阿拉伯语翻译人员所面临的困难，但有关更全面的讨论，请参阅补充：fârâbî关于希腊语和阿拉伯语的词

fârâbî假定希腊语（如阿拉伯语）将句法区分张力和无绷紧的句子，并且（与阿拉伯语不同），它以两种句子表达了copula。因为，根据亚里士多德（Aristotle）在解释3中对“动词”的定义，动词必须“托付时间”，无缝合的copula不能是动词。也不能是一个名词：如果要谓词另一个名词，我们必须插入它们之间的第三个名词，则会有无限的回归。因此，当fârâbî重建它时，无缝合的copula estin（或astîn）必须是一个粒子，尽管还将有tenseed copulas，这些动词是从该粒子中偶尔得出的动词。他还认为，同一粒子不仅可以在2位环境中起作用，即在无绷紧的谓词陈述“ x是y”中，而且在1位环境中，即，在无绷紧的存在陈述中，“ x is” is is is is of他假设这是亚里士多德在本章中讨论存在的含义的一词，《形而上学v》，第7章。

我们已经看到，fârâbî认为，除阿拉伯语以外的所有语言都具有这些功能。由于阿拉伯语没有能做所有这些事情的言论，因此他认为希腊哲学文本的阿拉伯语翻译者对这个词有麻烦，他讨论了他们采用的不同策略。最常见的策略是使用阿拉伯语分词“mawjûd”，字面上是“发现”，在1位或2位环境中都无关“ IS”，并使用动词“ wajada”，“ wajada”，“”的被动形式。查找”，因为紧张的“ IS”和“ WAS”和“将会”。 “mawjûd”的缺点是，与它翻译的希腊语不同，阿拉伯语的“ is”或“ bes”是语法上的副词，因此其语法形式与其逻辑形式不符：

“mawjûd”一词是在阿拉伯语，副词和每个副词中的第一个征用，其构造给人的印象是，它表示一个隐含的主题，在这个主题中，它的含义是[ma‛n]的含义。 maṣdar[不定式，在阿拉伯语中起作用，作为抽象名词]，从中得出[术语] [即“白色”所暗示的，而无明确提及，这是一个白色的主题 展示]。因此，“mawjûd”一词给人的印象是，在隐式主题中，每一件事都有含义/实体[ma‛n]，并且这种含义/实体是“wujûd”一词所表示的。发现”或“被发现”]：因此，它给人的印象是，武吉德是一个隐含的主题，而武吉德被理解为在一个主题中就像是意外。 （字母I，84，p.113,9-14）

因此，存在语法外观，即存在X的存在或是存在的存在或存在的存在或存在于X中的存在或存在的存在或发现X的行为； Fârâbî认为这种外观会导致严重的形而上学错误。他对《信件书中存在》的逻辑语法的描述旨在暴露和扎根这些错误。特别是，它将成为任何想将上帝理解为柏拉图形式的人的批评，以便通过参与这种形式而存在其他事物。 （后来，阿维罗斯将适应Fârâbî对逻辑语法的描述，即对Avicenna在本质和存在之间的区别进行批评，请参阅Menn 2011。他认为亚里士多德的目标是XII，他将尝试以他的原则重建完美城市人民的观点和他的政治政权（请参阅下面的第4节）。

3.4fârâbî关于[mawjûd]的感觉和相应的存在感[wujûd]

我们可能会期望fârâbî说阿拉伯语单词的典型性形式是“存在或“存在” [mawjûd]仅仅是语法事故，并且没有存在事物存在的存在[wujûd]。取而代之的是，他（至少）（至少）两种是[mawjûd]的感觉，每种感觉都适用于1位和2位环境，并说在每种情况下都有相应的存在感[wujûd]。但是他认为，只有这两种意义之间的混合才能使我们相信一个存在X是通过存在独立于思想和外在的存在而存在于X.fârâbî的本质的存在，试图将这两种主要感觉联系起来在不同学科中，特别是辩证法和示范性科学中“存在”一词的理解方面的差异，以及辩证法和示范科学如何调查x是什么，x是什么，哪个问题，哪个问题Fârâbî在字母III中讨论了与“什么”和“什么”的粒子有关的。他的讨论很复杂且困难，但他的主要观点似乎如下。

fârâbî在字母i，88–94中描述了[mawjûd]的不同感觉和相应的存在感[wujûd]，集中在1位环境上。[22] Aristotle中的Aristotle V，7区分开了四种主要的存在感（主要是2位示例），在某些情况下具有子体内的情况：每次被告，本身本身（与不同类别相对应），是真实的，并具有现实性或潜力。 fârâbî在I，88-94中没有任何对应于每次被告的人[23]，而他对其他主要意义的待遇仅大致与亚里士多德的相对应 - 当然，他的待遇更长，更详细，并包括讨论的讨论存在[wujûd]，它与形而上学v中的任何事物不符7。 fârâbî从i开始，第88页，通过区分三种主要存在的感觉，即，存在的意义分为不同类别的不同感官（pp.115,15-116,3），是真实的，即是什么，即什么”在灵魂之外，本身就是在灵魂中的[bi-‛aynihi]”（第116,3-6页），并且是“被限制的[Munḥâz]无论是在灵魂中代表还是没有代表它，在灵魂之外的某些怪癖”（第116,6-7页）。但是在我的90中，他说，这三种存在的感觉可以降低到两个，“这是真的，它在灵魂之外有一定的怪癖”（第117,18-19页）。在这次讨论中，fârâbî对亚里士多德的四种存在感中的两种是本身和真实的解释。 （后来，在I，93–94中，他讨论了实际性和潜力，但只有作为在灵魂外的怪癖的一个细分，而且它似乎在文书书中没有发挥重要作用。 ）在89中，从i开始，88列举了三种主要的存在感，他讨论了存在的存在[Wujûd] [mawjûd];在I中，92他试图表明，在灵魂之外具有常言（不像是真实的）不是单一说的，而是在派生范围内具有更多的主要意义和其他事物，而其他类别则是其他类别的其他事物。甚至在实质类别中。

显然，Fârâbî关于存在的说明的基础是他在灵魂之外的怪癖中所束缚的是真实的和存在的区别。通过这种区别，他的含义并不明显，在希腊语或阿拉伯语中，没有明显的先例，因为他的“割礼”概念。乍一看，“在灵魂中的灵魂和本身之外”和“在灵魂外的某些怪癖限制”（或“灵魂之外有一些怪癖”）听起来相似，尽管很明显fârâbî希望他们有很大的不同。

我们可能会猜测，主要区别是某些东西可以在灵魂之外拥有本质，即使它没有在灵魂中表现出来（如法拉比注释第116,7页）；从这个意义上说，法拉比说“任何真实的事物也受到灵魂之外的某种本质的限制”（I,91 p.117,20）。但更深层的区别是，虽然“被灵魂之外的某种本质所限制”是谓述一个外部对象，但“真实”意义上的存在，即“在灵魂之外，正如它在灵魂中一样”，是谓述的。灵魂中的某些东西，并断言灵魂中的东西有灵魂之外的东西与之相对应。因此，在 I,89 中，在讨论与“存在”[mawjûd] 的每种含义相对应的存在类型 [wujûd] 时，法拉比说“真实的存在 [wujûd] 是思想 [24] 所具有的某种关系。灵魂之外的东西”（p.117,4-5）。法拉比明确指出，“真实”意义上的存在不仅适用于灵魂的判断，也适用于其概念（I,88 p.116,3-5）：在某种意义上说它“是”的概念“is true”的意思是它被实例化了。法拉比显然是第一个说存在，在存在的意义上，是一个二阶谓词或二阶概念，一个仅以概念为谓词的概念；但是，与弗雷格不同，他从心理学角度理解概念，即心理状态。 [25]

尽管法拉比在 I,91 中说过（在上面引用过），灵魂之外的存在比真实的存在更广泛地延伸，但从他后来的讨论中可以看出，采取“本质”严格意义上来说，拥有灵魂之外的本质要求更高，我们首先要问某物是否是真实意义上的，即一个给定的概念是否是在灵魂之外实例化的。灵魂，只有那时，如果答案是肯定的，就问实例化它的东西是否也受到灵魂之外的本质的限制。如果一个概念不是在灵魂之外实例化的，例如（对于亚里士多德和法拉比来说）真空的概念，那么，虽然真空具有扩展意义上的本质，因为我们可以问“什么是真空？”并通过对“真空”这个名字的解释来回答这个问题，所谓的“名义定义”，它确定了“真空”一词代表什么概念，尽管如此，真空没有适当意义上的本质，当然也没有外部的本质。灵魂（I,91 p.118,4-9）。即使我们确定“表达所理解的内容在灵魂之外是相同的”，我们仍然可以问“它是否存在[hal mawjûd]？”，意思是现在不是“这是真的吗？”而是“它是否有某种东西构成它的[qiwâm][是]并且存在于其中”（III,229 p.214,4-9）。 [26]这将是“它存在的原因之一”，因此“我们说‘这个东西存在吗？’”以第二种方式”相当于“它的本质上是否有其构成的原因？ ” (III,229 p.214,11–13)。

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