法拉比的形而上学（四）

并不是所有通过某种表达所理解的东西，即它所理解的东西也在灵魂之外，都具有本质：就像“匮乏”的含义一样，因为它是一种被理解的含义，并且它是一种本质。正如人们所理解的，它存在于灵魂之外，但它不是本质，也不具有本质。 （III，240 页 218，12–15）

被实例化的概念的例子，但其实例化不受本质的限制，一方面可能包括诸如非马之类的否定或失明之类的匮乏，另一方面可能包括偶然的存在，即像白色这样的偶然组合马。其中每一个都有一个名义上的定义，用于标识该名称代表什么概念，但它不会有一个真正的定义来表达真正的本质，“它的构成[是]和的东西”它在其中”：事物可以通过许多不同的积极原因而成为非马或盲目，一匹白马将有一个成为白色的原因和一个成为一匹马的原因，但没有一个原因使它成为一匹白马。

在《书信集》I，88-90 中，法拉比不仅描述了“存在 [mawjûd]”的不同含义，还描述了“存在 [wujûd]”的相应含义，即，每种含义中的 mawjûd 都是通过它成为 mawjûd。正如我们已经看到的，“真实的存在[wujûd]是思想与灵魂之外的事物之间的某种关系”（p.117,4-5）。某种存在[wujûd]的存在[mawjûd]在存在被划分为类别的意义上将只是该事物所属的类别，这允许称其为存在。法拉比对某种事物的存在 [wujûd] 的处理是，在被灵魂之外的某种本质所限制的意义上，存在 [mawjûd] 取决于它是复杂的（可分割的）还是简单的（不可分割的）本质。

至于其本质可分的事物，三种[种类]事物被认为是其本质：（i）其未明确表达的整体，（ii）由构成其构成的部分所表达的[其整体]，（iii）整体的每个部分，每个部分依次通过[?]整体。它的整体就是它的名字所代表的意义，它的各个部分所表达的就是它的定义所代表的意义，而它的每个部分又是属与异，又是质与相，又是质与形。 （I，88 页 116，8–13）

因此，被复杂本质所限制的存在 [mawjûd] 的存在 [wujûd]，而不是被简单本质所限制的存在，因此可以与存在本身区分开来：

在事物被分割以使其具有整体以及这个整体的铰接[结果]的情况下，存在[mawjûd]和存在[wujûd]是不同的：存在是作为一个整体的[事物]（这是本质的拥有者）而存在就是这个事物的本质，无论是明确的还是整体的每个部分，无论是它的属还是它的差异，并且因为它的差异更适合于它，[差异]更恰当地称为适合它的存在。 （I，89 页 117，1-4）

（法拉比补充说，由于某种事物的存在[wujûd]是属于某个类别的意义上的存在，是它所属的类别或最高属，所以这也将是它作为其本质的一部分的存在，因此属于某个类别的意义上的存在减少为具有本质性的意义上的存在，而存在的最初三种含义减少为两种，I,89 p.117,5-8 和 I,90 p.117,14–19。）相比之下，“本质不可分割的一切事物都是不存在的存在 [yakûna mawjûdan lâ yûjadu]”——因为有限动词“存在”是同义的，意味着存在属于它是一个意外——“或者说它存在的意义以及它的存在 [maʿna wujûdihi wa-annahu mawjûdun] 是同一的，并且它是一种存在 [wujûd] 并且它是一种存在 [mawjûd] 是同一的，并且是相同的含义”，因为它的存在 [wujûd] 不是一个进一步的实体，解释了它的事实是一个存在[mawjûd]，但就是那个存在，它很简单，没有任何进一步的原因来解释它（I,89 p.117,8-10）。这对于每个类别或最高属（每个类别是一个无法定义的最高属，而不是作为属的存在和添加到存在中的一些差异的复合体）和“任何不在主题中并且是在存在中的东西”都是如此。根本不是任何事物的主题，因为它的本质永远是简单的”（I,89 p.117,10–13）。[27]

在所有这些中，法拉比广泛遵循亚里士多德的思想，即对于任何复合对象 X，我们可以问“X 是什么？”并通过给出 X 的定义来回答问题，将 X 拼写为 X 的许多某种意义上的成分，或者给出 X 的某个这样的成分，这是“什么是 X？”的部分答案。[ 28]法拉比也追随亚里士多德，坚持认为 X 的定义中应提及的所有事物都是 X 存在的原因（“[X 的]构成[存在]的事物”），此外，本质原因，在这种感觉不仅仅是 X 的某些实例因此而发生，而且如果某件事不是以这种方式引起的，它就不会是 X：根据亚里士多德在《形而上学》VIII,4 中的说法，a X的科学定义应该提及X的所有且仅这样的原因。他还遵循亚里士多德的说法，这个过程必须以简单结束，在那里将没有进一步的定义，也没有事物与任何进一步答案之间的区别。 “这是什么？”。他还进一步追随亚里士多德，在书信集 III,244 中说，在询问 X 存在的原因时，我们不能在“X 是 [X mawjûd]”的主语和谓语之间寻找中间项，或者“X is X”的主语和谓语之间。相反，我们必须解开这个判断，使其主语和谓语不同，这样我们就可以找到一个连接它们的中间词（“为什么有日食？”可能被解开为“为什么月亮被食了？”或“为什么是月食？”）月亮在对分时变暗？”）：如果X是简单的，那么“X是”就不能被分解成一个具有明确主语和谓语的判断，那么就没有进一步研究为什么X是，因此也没有进一步研究X是什么是。[29]但法拉比将所有这些都服务于亚里士多德的一个论证，即与同名术语“mawjûd”（存在或存在）的语言外观相反，事物并不是通过存在的偶然而存在的。 wujûd] 因为它是白色的，是由于白色的意外造成的（所以 I,84, p.113,9-14，上面引用）。如果我们说X存在[mawjûd]是指X为真，那么X的存在[wujûd]就不是心灵之外的真实事物X的属性，而只是X的心理概念的属性，即，该概念是在头脑之外实例化的。如果我们说 X 的存在 [mawjûd] 意味着 X 被真实的本质所限制，那么 X 的存在 [wujûd] 就是那个本质：要么它是 X 的定义所阐明的全部本质，要么是它是 X 本质的一部分，或者如果 X 很简单，那么它只是 X 本身，但在任何情况下它都不是 X 的偶然。（Fârâbî 也对 的两处用法说了类似的话mawjûd 作为无时态系动词“X 是 Y”：特别是在 I,101 中，他认为“X 是 Y”具有不断言的含义，例如，X 的本质是 Y，或者 X 或 Y它所断言的是诸如二元存在即真理之类的东西，但法拉比说，这样的句子不必断言某些东西在心灵之外。在头脑中，因为在某些情况下“X 是 Y”是真的，尽管 X 和 Y 都不存在于头脑之外。）

法拉比对“作为真实的存在”和“作为具有心智之外的本质的存在”的区分也使他能够解决这样的问题：存在是否是单义的，或者是否是在说一件事（或一种事物）事物）主要是其他事物的依赖和衍生意义。只看一地的情况，真实的存在对于所有类别的存在都必须是明确的，而且对于没有类别的存在，例如否定或匮乏以及像白马这样的偶然存在。因为我必须能够问“X的概念被实例化了吗？”在我知道 X 的实例将属于哪一类之前，或者甚至 X 是否会被证明仅仅是一种匮乏，或者是两个积极实体的偶然组合之前。 （如果 X 是日食，我们可以合理地从保留其中许多选项开始：只有对实际的日食进行调查，如果事实证明存在一些日食，才能确定哪个选项是正确的。）相比之下，“什么具有本质性”在灵魂之外，虽然[在这个意义上的存在]是普遍的，但按优先顺序和后顺序来表示”（I,92 p.118,14-16），因为如果X的本质涉及到Y作为原因的参考存在的对于X来说，那么Y就比X拥有更优先、更强烈的主张，拥有灵魂之外的本质，使其能够独立存在。首先，物质将以这种方式优先于事故，因为事故的存在意味着它属于物质，而任何类型事故的科学定义都会提到它可以推断的物质种类。但是，在实体范畴内，“为了实现其本质性而需要该范畴中的区别或属的东西，就本质性而言，比该范畴中作为实现其本质性的原因的事物更缺乏本质性”。 ”，通过以这种方式追寻本质的原因，我们可以得出某种第一种实体，“无论这是一个还是多个”，它比所有其他实体都更强烈地要求“存在”的称号，并且更不用说事故了（I,92 pp.118,18–119,4）。

如果在所有这些类别之外发现了某种东西，而该东西是实现该类别[即物质类别]中最基本的[31]事物的本质的原因[30]，那么这个*更值得被被称为“存在”[mawjûd]比这个类别中最完美的东西，这是这个类别中最完美的东西存在的第一个原因[wujûd]，而这个最完美的东西[sc。在物质范畴内]是*[32]该类别中其他事物的本质的原因，而该类别中的事物是其他类别本质的原因：因此是存在，其中“存在”是灵魂之外具有本质的东西，受这个秩序的支配。 (I,92 p.119,4–8)

传统的说法是，上帝（而且只有上帝）是最严格意义上的存在，并且是所有其他存在存在的原因。但法拉比的版本有很大不同。法拉比继承了亚里士多德的纲领，即通过其本质原因来定义每件事物，并认为 X 存在的这种原因（这样，如果某物以其他方式引起，则它不会是 X）是以下事物的存在 [wujûd] X 并且比 X 更强烈地主张存在 [mawjûd] 的称号：如果这条因果链最终通向上帝，那么上帝最终参与了每个人的本质除此之外，法拉比将有一种科学的亚里士多德方式来充实《形而上学的目标》的纲领，展示对存在及其原因的分析（一旦我们掌握了存在和原因的相关含义）将如何导致上帝是存在的首要原因和普遍的首要原则。正如《文学之书》中所介绍的那样，它只是一个研究计划，它可能会也可能不会导致存在的唯一第一个原因，而所有其他存在都可以从这个原因中派生出来。但在《完美城市和政治制度》中，法拉比至少勾画了上帝作为存在的唯一首要原因的向上因果论证，以及从上帝到所有其他存在的向下路径。法拉比看到了对事物存在的因果调查的宪章，特别是在亚里士多德的《后分析 II》中。

3.5 法拉比关于存在的科学问题

法拉比在《书信集 III》中以不同意义上的“存在”进一步发展了对存在与其存在之间关系的讨论。在这里，他通过解释不同“三段论艺术”中各种疑问粒子的含义，正式继续对粒子的讨论：主要兴趣是解释这些粒子在论证科学中具有的独特含义，并警告不要将它们与它们的含义相混淆。在其他学科有。这类似于《书信第一卷》中的讨论，但《书信第一卷》中讨论的助词（以及“逻辑”助词，在阿拉伯语中是语法名词）大致对应于亚里士多德《形而上学第五卷》中讨论的内容；相比之下，《书信集 III》则从《后分析学 II》中汲取了一些问题。在那里，亚里士多德讨论了不同类型的科学“问题”或“调查”[zêtêsis]，并用疑问词（“是否”、“什么”、“为什么”）来指定每一个。但亚里士多德主要感兴趣的是科学家用来回答这些问题的方法；在法拉比之前，没有人认为粒子本身具有独特的科学意义。但亚里士多德确实谈到了科学家应该如何研究某物是否存在、某物是什么以及为什么某物存在，法拉比认为这次讨论不仅给出了一种方法论，而且给出了对存在和本质的科学解释，即对事物的科学意义的解释。助词“是否”和“什么”。

亚里士多德讨论了四种类型的科学问题或调查：“X是否是”、“X是什么”、“X是否是Y”和“为什么X是Y”。他的主要主张是，调查X是什么，就等于调查X是否是，正如调查为什么X是Y，就等于调查X是否是Y。所以，为了确定X是什么，我们必须首先调查X是否是，然后，如果答案是肯定的，请调查 X 为何如此。对为什么X是的答案可以转化为对X是什么的科学答案；为了发现为什么X是，我们必须将判断“X是”重新表述为具有不同主语和谓语项的二位判断，然后寻找连接它们的中间项。在标准的例子中，如果X是（月）食，那么在我们能够科学地调查什么是食之前，我们必须首先调查是否存在食；如果存在，并且（月）食的名义定义是“冲日时月亮变暗”，那么我们将研究为什么月亮有时在冲日时变暗；如果我们得出结论认为这是由于地球在月球和太阳之间的介入造成的，我们可以将其转化为日食的科学定义，即“由于地球在太阳和太阳之间的介入而导致月亮在冲日变暗”。月亮”。法拉比在《书信集 III》第 226 卷及其后的章节中，在粒子“是否”、“什么”和“为什么”的科学意义标题下讨论了所有这些内容：或者更确切地说，当他说“X 是否存在”时（或“X 存在吗？”，hal X mawjûdun），“是否”这个词和“存在”这个词在逻辑上（如果不是语法上的话）都是助词。法拉比遵循亚里士多德的说法，存在一系列有序的问题或调查：首先我们必须问 X 是否存在，只有这样，如果答案是肯定的，我们才能通过问为什么 X 存在来问 X 是什么。但法拉比的故事比亚里士多德的更复杂，因为他区分了“X是否存在”和“X是什么”的不同含义。从根本上说，法拉比认为存在一系列四个问题：首先“X是什么”，寻求X的名义定义，阐明灵魂中X的概念；然后是“X是否存在”，即存在真实的意义上，询问X是否存在于灵魂之外，就像它存在于灵魂中一样；那么“X是否存在”是指在灵魂之外具有本质性，而是问“它是否有某种东西可以构成它[qiwâm][是]并且存在于其中”（III，229页）。 214,6-7，上文引用）；那么“X是什么”寻求灵魂之外的X的本质，即存在于X中的东西，它是X构成的原因。后验分析没有与两个“X 是否是”问题之间的区别相对应，但后验分析 II,2 确实说，当我们询问/调查 X 是否是 Y 或 X 是否是时，我们是在问“是否存在一个中间项”，然后当我们询问/调查为什么 X 是 Y 或 X 是什么时，我们是在问“那个中间项是什么”（89b37-90a1）。法拉比认为，这需要在“X是否是”这个问题中“是”有一个独特的含义，因为X可以在它在灵魂之外和在灵魂中的意义上存在，而不需要在某些事物之间存在中间项。主语和一些会导致 X 存在的谓语。至少有两种方式可以实现这一点。首先，如果X是一种匮乏，甚至是一般的“匮乏”（参见III,240 p.218,12-15，上面引用），或者如果X是像白马一样的意外事件，那么外面根本就没有任何东西。构成 X 的心灵。其次，如果 X 具有/是一个简单的本质，那么“X is”不能扩展为句子“Y is Z”，其中主语和谓语之间可能存在中间项。因此，一旦我们确定X存在于灵魂之外，我们仍然必须研究X是否是由灵魂之外的某种原因构成的，然后这个原因是什么。

法拉比认为这一结果表明辩证科学和论证科学赋予不同的含义，而不仅仅是“X是什么？”问题，从而达到本质（辩证法寻求名义定义，科学寻求因果定义），同时也达到“X是否是”问题，从而达到存在。所以他说，正如在辩证法中，二处考察“X是否是Y”只关心系词（而不关心它是否是本质谓词），所以在辩证法中，一处考察“X是否是”是在问仅仅关于存在是否真实，即关于 X 的概念是否被实例化（III，246-7）。他将此与亚里士多德辩证法中的一个继承问题联系起来：在主题中，亚里士多德将辩证问题分类为询问Y是否是X的偶然，Y是否是X的属，Y是否适合于X，或者Y是否是X的定义X——那么我们该如何看待X是否存在的问题呢？正如法拉比所说，阿弗罗迪西亚斯的亚历山大在他对主题的评论中将存在问题归类为偶然问题，将 X 的存在视为 X 的偶然。法拉比说他这样做是正确的，因为辩证法是在问是否存在心灵中的X概念在心灵之外被实例化，这属于X概念的偶然。但是，如果我们指的是心灵之外的真实事物X是否是由某种本质构成的，或者 X 是否属于其中一个类别，那么我们会问某物是否属于 X 作为其属或定义。法拉比还说，不同的特定科学对这些问题赋予不同的含义。值得注意的是，在物理学中，“X 是否是”和“X 是什么”的问题是在询问 X 存在的任何原因，无论该原因是否是 X 的内部原因（III,237）——它可能是外在有效的，也可能是外部有效的。最终原因，例如地球阻挡阳光到达月球，这将被纳入物理定义中，就像在日食的情况下一样。最重要的是，在“神圣科学”中，如果我们问上帝是否存在，并且如果我们的意思是是否存在上帝被构成的某种原因，[33]那么，虽然这是一个合理的问题，但答案只能是“否”。 （III，238-9 和 III，243）。尽管如此，我们仍然可以问上帝“他是否是某种受限制的本质”（III,240, p.218,11），我们可以发现他是，不是因为我们可以给出一个定义，用更简单的术语分析该本质，但是，因为在分析其他存在物并寻求其因果定义，一步步追溯到它们的原因时，我们发现它们最终都会导致它们存在的单一第一个原因，因此上帝进入了一切事物的完全阐明的本质除此之外（三，251）。因为我们以这种方式了解到上帝是简单的并且不依赖于任何原因，所以我们可以问“他的存在是否是这样一种存在，为了让他通过它而存在，在任何方面都不需要除了自身以外的任何东西”（III，242） p.220,1-2)，既不是基础也不是有效原因，答案是肯定的。在神圣科学中也是如此，如果我们针对某个谓词 X 询问“上帝是否是 X”（上帝是否是一种智慧、是否是认知、是一个、是其他事物存在的制造者或原因，III,242 p.220， 2-5），如果我们的意思是“是否有一个中间项”，正如后分析 II，2 所暗示的那样，即上帝存在 X 的原因，例如上帝固有的意外，或上帝本质的一部分与整体本质不同，那么答案只能是否定的。但我们也可以表示

他的构成是否是由他以外的任何事物所决定的存在，是否是他是智慧和认知，以及他的本质是否是他是智慧，

在询问他是否是其他事物存在的原因或代理人时，我们的意思是

无论他的存在（他赖以存在），还是他的本质（本质）指定了他，或属于他，都要求他是他以外的事物存在的原因，或者是他以外的事物的制造者。 (III,242 p.220,3–6)

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。