法拉比的形而上学（五）

通过将事物的原因追溯到第一个原因，我们再次发现，答案是肯定的，而第一个原因不需要任何超越自身的东西来认识和产生。本文是完美城市和政治制度神学部分的章程，将在下面第 4 节中讨论。

3.6 论一与统一：统一的感觉、一与多之间的不同关系以及事物本质的限制

法拉比的“一般形而上学”——他对存在及其普遍属性的研究，而不是对作为存在第一因的上帝的研究——不仅属于《文学书》，也属于《论单一与统一》。法拉比在《论形而上学的目标》一书中，将统一性与存在性纳入了形而上学的对象之中。当《书信集》I 遵循亚里士多德《形而上学 V》中“词典”的议程和许多主题词时，奇怪的是它遗漏了亚里士多德在《形而上学 V》中处理的统一性，6。但是，《书信经》中所缺少的对统一的处理却由《论一》和《统一》[此后称为《论一》]提供。由于《文经》流传不完整，《论一》是《文经》缺失的部分，也并非完全不可能。也许更有可能的是，《论一》最初是作为《文学经》的一部分，但由于篇幅太长、太复杂，所以被分拆出来作为一篇单独的论文。这篇论文太复杂，研究也太少（存在重大编辑问题），无法在这里详细讨论，但我们可以描述一些主要主题。这篇论文有助于理解本质限制的概念，该概念在《文学之书》和《论一》中都有主题，并且在《完美城市和政治制度》中没有解释地使用，也有助于理解法拉比在《形而上学》中对亚里士多德主张的解释IV,2 存在和统一是同延且相互关联的，以及他在《完美城市和政治政权》中对上帝如何以统一为前提的解释。

这篇论文的主题包括区分“一”的整个含义（在少数情况下法拉比也给出了抽象“统一”的相应含义），而且特别区分了“一”的含义相关的不同方式到“多”的感觉。这篇论文读起来就像一本枯燥的目录，法拉比很少提出论据或承认他的主张可能存在争议，但很明显他心里有一个对手。这个对手可能是一种类型，而不是特定的早期哲学家，但它似乎很可能是特定的 al-Kindî。金迪在《论第一哲学》中指出，除了上帝之外，任何被称为“一”的事物都是多的，也是一的，因此，它不是本质上的一，而是偶然的一，事实上，它只是不恰当地或“隐喻上”的一。他认为，这样的事物只有通过参与某种外在的统一才能成为“一”，而这种统一（为了避免无限倒退）必须是纯粹的“一”而不是“多”。金迪还认为，任何多都是一的集合：并且由于一切事物要么是一，要么是多，任何多都依赖于一，任何一都依赖于纯粹的一，而上帝是唯一纯粹的，所以一切都直接归功于它的存在或间接向上帝。虽然金迪和法拉比一样，列出了一长串可以说是“一”的不同种类的事物，并且虽然他有不同的理由来否定它们中的每一个是纯粹的事物，即不是很多的事物，通常，他似乎认为“一”的每一种含义都以某个众多的主体为基础，因此，如果统一性被消除，潜在的多样性就会保留下来。金迪推断出，这些事物中的每一个都是多即一，因此它具有相反的属性，因此它本质上不是一个，甚至它只是隐喻上的一个，因为（正如他在一篇文章中所论证的那样）传统可以追溯到埃利亚的芝诺和柏拉图的巴门尼德的第一个假设），真正的一个事物是它在任何方面都不是多的，例如，通过具有许多成分。 [34]

相比之下，法拉比在《形而上学 IV,2》中追随亚里士多德，认为统一与存在同延，并且“一”和“存在”都真实且恰当地描述了许多事物。事实上，法拉比声称，不仅这些许多事物都是真正的存在和真正的一，而且它们本质上也是如此，即它们不是通过存在或统一 [wujûd, waḥda] 来存在和一 [mawjûd, wâḥid]这对他们来说是偶然的，或者是他们本质之外的，就像某些东西是白色的，是由于白色的偶然而形成的。存在的意义，尤其是作为真实的存在，其中存在是偶然的，但在存在的基本意义和形而上学家的主要兴趣的意义中，事物的存在是其本质或本质的一部分；法拉比声称，同样如此，对于与形而上学家主要感兴趣的“一”的意义相对应的统一，它可以与这种“存在”的意义相互转换。为了使法拉比扭转金德的论点，反对“许多事物都是真正的、本质上是一体的”这一主张，对他来说，不仅要区分“一”的不同含义，而且要区分“一”的不同含义，这一点至关重要。 “一”可以与“多”的含义相关。法拉比区分了作为一的主语的多、与一相对的多以及从一产生的多。当fârâbî说某种“许多”的感觉与某种“一个”感相反时，他显然意味着这些统一和多重性是矛盾的，或者其中一个是另一个的剥夺。当他谈论一个源于一个人时，他似乎是指亚里士多德所说的许多是“通过”一个“测量”的，即，其中许多是这种类型的构成的，以便一个或单位可以是用于计算许多。 （亚里士多德在形而上学X中说，在这种单独的关系中，统一性和多样性是相关性的，如措施和测量，而当一个人与许多人相关时，一个不可分割的统一性是不可分割的，因为不可分割性是多样性的私密性作为分裂性。现实是基本的，而分裂性是亚里士多德的术语，财产和剥夺是一种对立面，矛盾是另一种，矛盾是另一个相关性，而相关性却是另一种。

fârâbî向他的隐式对手提供了一些“一个”的感觉确实以许多主题为主题，因此，如果将一个人删除，那么许多人就会保留。 “一个”有两个位置的感觉，因为“存在”有两个地方的感觉：例如，我们可以说“ x和y是物种中的一种”。也许最好说，不是这些是“一个”的两位感觉，而是它们是复数的感官，因为我们同样可以很好地说“ x和y和z是物种中的一种”。在任何情况下，fârâbî都会有几种“一种”感任何人作为他们的主题。也许令人惊讶的是，fârâbî在这里不仅包括“物种中的一个”等等，而且还包括“数量上的一个”：他认为合适的表情不是，例如，“亚里士多德是一个人数”，而且“柏拉图最好的学生和亚历山大的老师是一个数字”。也许同样令人惊讶的是，他试图追溯到“一个”的其他复数对象的感觉，例如，如果x和y是一个物种，那么x和y的种类是一个数字（＃1-＃8）。 fârâbî还赋予了一个位置谓词“ x是一个”的感觉，这些谓词是一个前提，不是一个由复数主题，但仍然是由许多部分组成的主题，因此x成为一个主体是X的部分是以适当的方式相关。例如，将x成为一个连续的x是x具有相同限制的零件。 x是一个连续的是，x的零件的限制虽然不相同，却被某种键保持在接触中。 x要成为X的整体，以使其具有良好的活动所需的所有零件（＃9–＃15）。但是fârâbî说，据说许多事情是一件事情，或者说某种东西是一个以某种方式说明它有多个部分的地方，这种“许多人”的感觉并不相反：没有什么是相反的：没有什么是以相反为基础。因此，一合一数字的相反是多个数字，但是一合一的主题是同一件事的许多名称或描述。一个单独连续的相反的相反，彼此之间断开了许多事物，但单个相关的主题是幅度。 fârâbî同样强调地说，“一个”的感觉不是多个受试者感官，并且不会以许多部分的主题为前提，并且在某些情况下，实际上与拥有许多部分的主题相矛盾。一种“一个”的感觉是“未分离”或“不可分割的”（像希腊语一样，阿拉伯语短语在这两个解释之间都是模棱两可的）。也许更重要的是，正如Fârâbî在论文结束时所建议的那样，所有“一个”的感觉都可以以一种或另一种方式追溯到不分分（＃95）。当然，有很多方法可以分裂，并将它们填写出来，从而导致一单个或一单向的一障。例如，正如Fârâbî所指出的那样，“一个”被说出了可以分开但实际上分裂的延伸的东西。在空间位置但在定量上不可分割的东西，即一个点；在空间上没有的位置，因此在定量上是不可分割的；没有（或是）简单的怪癖，无法分解为属和差异等定义的一部分；以及偶像命名的主题X与X的X度（＃20–24）之间没有“分开”的内容。这些“一个”的感觉中的某些，例如从不可分割的角度来看，从来都不是许多人。也可以称之为一个，因为它没有伴侣，即，因为是唯一的f，对于某些谓词F，或者如果没有其他f是f，那么它与f一样；尤其是如果f是它的屈曲，例如，月亮可以称为“一个”，因为它没有其他物种与其具有相同的物种（＃25，pp.55-6）。这种“一个”的感觉也不会以其主题为例。 fârâbî还在某种程度上谈论了“一个限制”的“一个”感官（请参见下文）：至少其中一些感官在其主题上没有任何复数，显然在所有这些感官上，如果是一个主题，那么这是一个。被剥夺了其团结，它不会变成很多。 fârâbî显然没有说“一个”在某种意义上并没有相反，但没有相反的感觉是“许多人”的感觉：从这种意义上讲，“一个”的相反将是矛盾的，是矛盾的， “不是一个”，而不是相反或私人的“许多”。

fârâbî还坚持认为，从某种意义上说，从某种意义上来说，许多因某种事物而产生的许多意义并不与这种“一个人”的感觉相反，尽管他承认在某些方面，案例由一个和许多相反的案例均与每次事故相同（＃37–＃49）。和以前一样，“一个”的感觉没有相反的“许多”感。也有“一个”的感觉确实具有相反的“许多”感，但是从一个人出现的许多人则与与之相反的许多人不同。因此，从一个点（尽管位于空间位置的一个不可分割的点）引起的许多点是许多点，而一个点的相反是一个连续的延伸。许多是由一个没有伴侣的人出现的，可能是一个多数，例如独特的月亮和独特的太阳（或独特的凤凰），每个人都没有伴侣在其独特的物种中，而与众不同拥有无伴侣的商品是具有伴侣的特征。一个不可分割的怪癖的对立面是一个可划分的怪癖。源于不可分割的怪癖的许多人是几个不可分割的怪癖，如果例如，其中一个是一个可划分的属，而其他人是该属的连续差异，那么这可能是一个可划分的怪癖，但没有几个不可分割的quiddities，而是不需要的差异。一个单一的怪癖。但是，除了这些例子外，fârâbî的基本观点是，在一个由一个引起的许多示例中，一个是许多人的重要组成部分，“其构成的一部分”（＃62，p.75）：因此，它与该物种的组成属和差异相反，它与该物种的相反。同样，如果从某种意义上说，一个单位是一个单位，是许多人的组成部分，那么即使还有其他“许多人”的感觉，它也不与许多人相反这是相反的。

当fârâbî说“一个”的感觉没有任何一个以上的多元化为前提，除了裸露的矛盾之外，没有相反的感觉 - 因此，尽管有一个“一个人”的感觉，但没有一个“许多”的感觉每种“一个”的意义引起的“许多”意识 - 他最重要的是，“一个”的意义是“由quiddity限制”（首先引入＃17）。 fârâbî并不认为读者已经熟悉了对“一个”特殊意义的这种分析：他试图从其他“一个”的感觉以其他方式来构建它。他首先谈论一个“限制的身体，指定[takhuṣu]的极限”（＃16，p.50）。这里的“限制”具有直接的字面意义：身体在各个方面都被其极限或边界包围。 “指定”补充说，该限制内部的所有内容都是身体，而限制之外的所有东西都不是身体。这可能与“一个”联系在一起，因为在某些财产中没有合作伙伴，因为身体是其极限内唯一的东西。 fârâbî从“一个”作为身体传递到一个被限制到“一个”的限制，因为一个地方被一个地方限制了一个身体，在亚里士多德分析中，一个人的位置在于，不是身体本身的极限，而是人体的极限，而是限制的限制周围的身体。再次，在这里，所有地方的一切都是身体，而不在地方的一切都不是身体。因此，极限或地点以两种方式贡献了使身体的部位：它使身体的部位相互彼此，并且使身体与其他身体区分开来，它使许多人产生了许多人的身体。来自“这种感觉”。与这些“一个” [wâḥid]相对应的统一[waḥda]大概是限制或位置的限制[inḥiyâz]，这是一个基本主体的偶然。[35]但是fârâbî否认，如果将这个统一删除，它的主题将成为许多人：相反，当将界定彼此分开时，它将与其他事物融合到更大的事物中（＃28）。尽管如此，这些统一性也确实统一了一个可划分的主题，与连续，连续或整体的统一性也是如此。但是Fârâbî正在建立一个不太熟悉但更基本的，非空间的限制，这仅具有区分一个与其他区别的功能，而不是结合多元化的功能。 fârâbî谈论了任何属性对事物的限制，其中包括限制，地点和其他事故，例如素质（＃78的某些例子），但他以其怪癖的限制而集中在某事的限制上。这可以在不同级别的通用性上发生 - 它可以是特定的或通用的怪癖（＃27）。与限制或地点限制的不同之处在于，不需要是一个身体，而不必分开，但可以像“存在”或“事物”一样笼统（＃64）。在某些情况下，如果某事的限制被删除了，当将其与其他属性区分开时，它将与其他属性融合在一起，因为将其与其他属性拆除，因为一个由极限或位置限制的身体会与一个属性融合在一起当其按限制或位置按限制的限制时，其他尸体将被去除。如果某事的特定义务限制被删除，它仍然会因其通用怪癖而受到限制，并将其属于其属的另一件事融合到一个，但是如果所有怪癖的限制都不会从中删除，则不会。剩下的时间更长（＃27）。因此，除了纯粹的非生物（＃27）以外，这种“一个”的感觉没有相反的感觉：从这种“一个”感中产生了一种“许多”的感觉，但是它与这种感觉并不相反。 ”（＃49）。按极限或地点进行限制的情况可能会导致我们认为每当被称为“一个”的事物时，其团结是事故，这是与某些基础主题相关的事故，但是在本案中，如果删除了统一性fârâbî似乎确实将事物的统一与它的怪癖区分开来，当时他说某个物种的统一是由其特定怪癖所束缚的，是从其他物种中限制的差异它的属（＃78）：但这对事物仍然至关重要，我们从字母书中知道，差异可以称为事物的存在，因为这里称为事物的统一性。

fârâbî说，最强的[aḥrâmanceensect of to the to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to的最强意义（＃78）。他同样地说，quiditity的限制是“由其存在的一部分（或分配）限制在[qisṭal-wujûd]中”（＃17），即，它的本质是：这是什么：在字母书中被描述为事物的存在[wujûd]，在一个和统一上也认为这也是事物的统一性[waḥda]。 fârâbî使用此分析来尝试对亚里士多德在形而上学中的程序主张，2，一个存在和一个人相互融合，并且在某种程度上是相同的，或者有一种“存在”和“一个人”的感觉一个“存在”的感官和相应的“一个”感官家族的家庭，它们相互融合并且以某种方式相同。因此，在第17章中，他说的是，“一个”含义，即“由quiddity限制”的含义与存在相互要求或同等[musâwiq]。因此，从这个意义上说，“一个”需要适用于所有类别中的事物，而不仅仅是物质，而且实际上Fârâbî表示，在＃17中，他补充说，它也适用于“其他事物，如果有任何类别之外的东西”（ ＃17，p.51，将可能上升的字母书与成为物质的第一个原因比较，而物质本身将不在包括物质在内的所有类别之外）。同样，如果从这个意义上说“一个”一定与存在是共同的，那么fârâbi不仅需要说，不仅物种和属，而且是单个物质（以及个人品质等），每个物质都被自己的怪癖所束缚 - 不仅仅是共同的东西quiditity，一个个人的地方或其他意外属性，因此每个物种中都有很多东西，从这种“一个”感引起的“许多”意义上。

人类[即人类的物种]的含义与不是人类，即马等人的节制和孤立，而这个人是通过比割礼更完美的[或完整]的人来限制人类的。从马的界限人类。 （＃64，第78页）

因此，即使我们的语言不允许我们制定任何个人的定义，fârâbî也致力于个人遗物。 “每个生物和每个事物都必须在归因的事物中没有伴侣”（＃26，p.56），而“没有伴侣没有伴侣”依次彼此之间或同等的[musâmusâwiq]，而“被quiddity限制了” （＃26，p.57）。

说了“一个”，说明了所有指定它[takhuṣuhu]和一个指定它的存在，从其以外的所有事物中限制了它，并且它是一个团结，它是一个统一的，它是一个统一的东西从其他事物中限制。而且，如果仅仅通过某些类别才从其他事物中限制了每件事的于非，则这种“一个”的感觉等于“存在”的“存在”，即表示类别，而其他等同于“事物”等同于“事物” 。（＃94，pp.101–102）[36]

因此，fârâbî对字母书中“存在”的感觉的分析，以及“一个”的感觉，为他对“一个先验”感的“一个”感的理解提供了基础，其中它是相互的。需要“存在”，以及他对统一和存在如何以上帝为基础的说明（请参阅下一节）：一旦我们区分了不同的感官并了解它们的关系，我们将看到一个范围常言既是最强的生存感，又是最强的团结感。而且，由于每个类别中的每个人（个人或普遍性）都是由常言限制的，因此fârâbî的分析使他能够证明自己对Kindî的主张，即每个事情都是真正的，实际上是一个。

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