拜占庭哲学（三）

在拜占庭帝国的最后几年中，哲学作家确实倾向于将自己视为柏拉图主义者或亚里士多德人，并强调两个古代当局之间存在的分歧。这种方法与已故古董评论员的统一努力大不相同，它是文艺复兴时期和早期现代亚里士多德和柏拉图主义的遗产。它的根源可以在14世纪作者的反阿里斯托特式情绪中找到，但它在1439年始于1439年的乔治·格吉斯托斯（George Gemistos）多刺（C. 1360-1452）出版时，在1439年开始充满争议。他的小册子de Interiis，并在拉丁语版本的Cardinal Bessarion（1403–1472）中停下columniatorem platonis被印刷了30年。

Plethon的小册子据称表明亚里士多德对柏拉图的劣等程度，尽管在拉丁语西部特别受到钦佩。像他之前的甲壳虫一样，普莱顿（Plethon）似乎在柏拉图中部的批评中吸引了他的批评，这些批评涵盖了亚里士多德哲学的各个部分，并以反驳亚里士多德对形式理论的反对而告终。亚里士多德（Aristotle）得到了乔治（Gennadios）Scholarios（1405年至1472年之后）的适当协助，他的contra散文对哲学教育的证词显然比希腊语更具拉丁语。对Gennadios的关注至关重要的是否定了Plethon的说法，即亚里士多德的上帝不是世界的创造者。这是通过求助于永恒创造的时期假设来实现的。正如他的《 Sobriquet》所暗示的那样，Gennadios是一个非常博学的人，他以比他的拜占庭先驱者更好地成为亚里士多德评论员而自豪，这是因为他对拉丁文学的广泛了解，包括对Avicenna和Averroes的翻译。他对Porphyry's Isagoge和Aristotle的类别和De Dribendatione的评论是这些作品中最广泛的拜占庭式评论，并且在其内容和形式方面归功于拉丁文中的早期和现代作品。托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的影响尤其强大，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）也翻译了许多作品，从而继续努力（c。1323/26 –c。1397/98）和prochoros（c。1333/34 -c。1370/71） ）Kydones在上一个世纪。

争议以普莱顿和迈克尔·奥皮斯特尔代表柏拉图的新贡献引起了争议。加沙的西奥多（Andronikos Kallistos）和Trebizond的乔治（George）在亚里士多德（Aristotle）上。所有这些男人都是希腊人的母语。除了Trebizond，他们都用母语写了。争议对文艺复兴哲学的重要性很大程度上是由于贝萨里翁（Bessarion）在已经提到的作品中试图向两个哲学家进行公正的听证会（从而恢复了传统的协调方法），并且对柏拉图主义的系统性说明是毫无前一种的。在拉丁文学中。

Scholarios于1454年被任命为族长（因此在君士坦丁堡倒塌之后）的几年后，就命令所有现有的Plethon法律书籍副本被摧毁。从其余的碎片中可以清楚地看出，这项工作构成了Plethon的处方，为人类的幸福生活，倡导一种受柏拉图本人以及中间柏拉图，新柏拉图式和斯托奇作家的启发的道德和政治，并传播了一种哲学上完善的形式的形式。古老的奥林匹亚宗教。据称（由Tambrun 2007和Siniossoglou 2011年），Plethon拒绝了最高神（Zeus）的超越性，因此他的神学与基督徒和肿瘤的共识相反，这完全是积极的，但这似乎是可疑的（请参阅Hladký2014）。 《法律书》（de Fato）的一个幸存的一章认为，既来自因果关系的本质，又是从众神所预言的假设中，所有事件都是由命运决定的。根据Plethon的说法，这与自由兼容，而不是因为人类不是由任何事物统治的，而是在某种意义上是由自己的智力所统治的：自由只是遵守宙斯的法令。神圣的惩罚是教导人类自由的一种方法。柏拉图和坚忍的影响的结合也体现在Plethon的另一篇简短的论文中，就美德而言。

2。主题

2.1灵魂的永生

灵魂永生的问题是东正教基督教教义与拜占庭自然哲学之间冲突的潜在点。拜占庭的自然哲学与已故的古董前任一样，主要基于亚里士多德的作品。在《 de Anima》的第2本书中，亚里士多德将灵魂定义为“自然身体的第一个现实，有可能拥有生命”。他本人得出结论，即灵魂必须与身体密不可分。似乎也很清楚，从这种角度来看，灵魂无法在身体死亡的那一刻生存。尽管如此，亚里士多德仍开放了可能存在某个灵魂的某些部分不是身体的现实，因此可能是可以分开的。正如他在《 de anima》第3册中解释的那样，我们认为并形成信念的精神教师，被各种翻译为“思维”或“智力”，实际上缺乏身体上的器官。在《古代哲学的最有趣，最引人入胜的段落》中，亚里士多德（De Anima）第3章，亚里士多德（Aristotle不仅可以与身体分离，而且是“孤独的永生和永恒”。因此，问题是，这种富有成效和积极的智力的永生是否足以确保死亡后的人类灵魂生存。

亚里士多德对灵魂的定义给拜占庭基督徒和已故的古董异教哲学家带来了巨大的挑战。正如西奥多的衡量物在他的sēmeioseisgnōmikai（3.6-7）中所解释的那样，

那些对亚里士多德著作发表评论的人甚至无法从他们那里得出结论，该人是否认为灵魂是不朽的。他们中的一些人认为，他不允许在没有身体的情况下灵魂存在任何可能性，他们很容易说服众多。他们指的是亚里士多德将灵魂定义为依赖身体的文本，裁定“自然而然地赋予了生命的有机身体的现实”，而没有区分它的任何独特而无形的部分，因此也认为这也认为它注定要与身体逝世。其他人有相反的观点。

在古老的作者中，他们认为亚里士多德否认了人类灵魂的任何不朽的不朽，我们找到了阿芙罗蒂亚斯的亚历山大，他以第一个搬家的身份确定了de Anima 3.5的富有成效的智力。基督教的作者，例如罗马的河马，塔蒂安（Tatian），PS.-justin martyr，尼萨（Nyssa）的格雷戈里（Gregory of Nyssa）和西奥多雷特（Theodoret），也声称亚里士多德（Aristotle）相信灵魂是完全凡人的，他们都谴责了他。激烈的反阿里斯托特人二世纪柏拉图主义者也这样做也许并不奇怪。但是，亚里士多德的定义也受到了Plotinus和Porphyry的批评，因为它似乎暗示灵魂不是可分离的物质。

可以假定元对属性对“众多”的归因表达了蔑视。实际上，他似乎支持“相反的观点”，即

[亚里士多德]实际上确实将灵魂定义为不朽的，并将其分配为独特而无形的存在方式。 [持有这种观点的人]指的是那些他认为智力独立起作用并拥有不需要身体的活动的文本； [他们说]在de Anima中，尤其是在物理7-8中，他将体内的智力与船体的飞行员进行了比较：一方面，它控制着身体，但另一方面则与它一起携带尽管它仍然有一个单独的存在，并且注定要放弃身体，但并非本身。

这是标准视图。在那些坚持认为亚里士多德确实为个人灵魂的某些部分分配不朽的人中，都是已故的古董评论员，他们对Anima的评论现存。

在新柏拉顿主义者的约翰·菲洛庞斯（John Philoponus）中，他的评论在整个希腊中世纪都具有很大的影响身体; （2）非理性的灵魂（包括想象力和感知的能力以及食欲和欲望的能力）与总体可以分开，尽管与肺炎是不可分割的，因此是凡人。 （3）理性的灵魂，其实质超越了所有身体，但其中一些活动与人体的束缚（因为飞行员的身体与船舶绑定在一起）是完全可分离的，因此是不朽的。似乎很明显，在这种情况下，“理性灵魂”是亚里士多德文本中“智力”的代名词。 ps.-simplicius（=？priscian）采取了类似的观点，但是在ps.-菲洛内斯'（=？stephanus'）评论中，该方案被更改，以便甚至对两种可腐烂的灵魂（“因为他们）灭亡的不是他们的灵魂能力，而是以其体内的能力灭亡”）。因此，柏拉图的格言是，根据亚里士多德所说，尽管智力是灵魂的唯一一部分，但智力是灵魂的唯一一部分，但根据P.-Philoponus的说法，“所有灵魂都是不朽的”（Phdr。245c6）是正确的。 Phaedrus 245C6的解释是指“理性，非理性和营养”灵魂归因于Numenius（f。47），并由Philoponus否决（在DA 9.35–10.1中）。所有新柏拉图式评论员认为，理所当然的是，在Anima 3.5中引入的富有成效的智力是人类灵魂的一部分。一定是这样，因为在他们看来，de anima是人类灵魂的论文。

新柏拉图式评论员的解释性传统远远超出了11世纪，当时约翰·意大利（John Italos）为亚里士多德（Aristotle）的立场辩护，即仅是理性的灵魂是不朽的，反对Ps.-Philoponus对上述柏拉图式柏拉图的解释（Quaestiones） Nos。这也是Sophonias在14世纪初的De Anima 3.2释义中所说的。因此，他和意大利都符合与Philoponus和Ps.-Simplicius相同的计划。同样，Nikephoros Blemmydes在他的Anima（c。1263）中，广泛使用了Neoplatonists解释的船体飞行员的类比。首先，他用它表明亚里士多德认为理性的灵魂是可分离的和不朽的。然后，他将其发展为理性灵魂经历的动荡的形象，只要它与身体相连。在12世纪初，以弗所的迈克尔指出，当评论亚里士多德的命令时，我们大部分地区的活动更加严重，只有在与身体分离之后，我们中的智力才成为我们自己的智力他说，这表明：“那些声称亚里士多德的人认为灵魂是凡人的根本上是错误的”（在NE 10中， 576.25–33）。

因此，简短地总结了那些声称亚里士多德并不相信灵魂的永生和坚持自己所做的那些人的不朽的论点，甲麦夫妇补充了自己的观察，以支持后者的观点：

事实是，他本人在这些书中与他们说的话相同，他在这里展示（跟随柏拉图，尽管他试图掩盖这一点），自我移动的事情的一部分只能移动，但不能移动导致运动，而另一部分只能引起运动，但本身不会被移动，尽管它可以每次被告移动（即，当它与它本身移动的事物一起移动时）。因此，它将随之而来的是，其他事物也将不再如此。而移动本身的原因将不会停止，也不会放弃自己（它的本质是要自我移动）；由于它在任何情况下都不会放弃，因此很明显，它永远存在并不是避开其运动的一部分，即从其本质和生命中。

在这段段落中，衡量衡量物理学在物理学7.1和8.5中反对自我运动的论点需要以下主张：“移动本身不会停止这样做”，这被用作是关于永生的前提之一灵魂。后一种论点显然是受到苏格拉底（Socrates）palinode在柏拉图（Plato）Phaedrus（245c5–8）中永生证据的第一部分的强烈启发。这似乎是一种“本体论”的论点。也就是说，它试图表明灵魂的（永恒）存在源于其本质。灵魂的本性被确切地定义为它的运动，从而自行移动。这个想法显然是因为搬家和移动的东西，如果它们是相同的，就无法断开连接，因此总会有足够的理由将移动的东西移动（因为总会有搬运工），并且搬家引起运动（因为总会有东西可以移动）。现在，似乎是这一论点的另一个前提，即灵魂移动的命题，在Anima 1.3-4中被亚里士多德驳斥了物理学7.1和8.5中的命题的实力，并由Metochites在物理学7.1和8.5中提出，并由Metochites引用上一段，即运动必然是一种反射性关系。那么，问题是：梅切特人认为自我移动是永恒的命题（一个包含）自我运动不存在的命题的命题可以认为自我移动是什么原因？

可以注意到，元石可以通过两个步骤推论这一命题。首先，他说，这是从亚里士多德的角度来看的，即（a）运动是两个连续实体之间的不对称关系，其中一个是引起运动的，其中一个是移动的 - （1）对于任何运动，如果移动和移动，移动的零件是断开连接的，运动将停止。然后，他补充说，进一步的推论（2），如果移动和移动的零件相同，则移动零件将不会停止引起运动。由于（2）显然不会从（a）或（1）遵循（1），但似乎是从（1）的交谈中遵循的，只有在移动和移动的部件断开时，移动，移动，会停止 - 一个可能会怀疑衡量的甲板是否可能落入fallacia factentis的猎物：如果（如果p则q），则（如果不是p，则不得q）。

即使我们无法确定地清除他的指控，我们也可以指出延长的情况。新柏拉图评论员也拥护本体论关于灵魂永生的论点。他们还接受亚里士多德对运动的分析必然是一种反射性关系。但是，他们认为，在这种情况下，“运动”仅是指物理运动，因此分析并不涉及灵魂的自我运动。也就是说，他们肯定了本体论论点的前提与亚里士多德的运动分析的兼容性。他们不会试图从后者中推论前者。这就是为什么在Proclus的神学元素（14，16.15–23）中找到有趣的尝试是为了使自己从亚里士多德（Aristotle）的智力上推断出一个自我移动的灵魂的尝试。目前尚不清楚这是成功的尝试。但是，它可能仍然使Proclus的一些读者倾向于理解亚里士多德在物理学8.5中的宇宙论论点，以证明存在着不动的搬运工和（暗示）自我移动的灵魂的存在。

无论如何，如果梅托奇特斯是这样理解的，那么他关于亚里士多德对运动的分析暗示了灵魂不朽的本体论论证的前提的建议似乎就不那么牵强了。

2.2 形而上学：普遍性

有大量文本证据表明，古代晚期新柏拉图主义评论家试图在普遍性问题上调和柏拉图和亚里士多德的学说，而在拜占庭，约翰·伊塔洛斯、尼西亚的尤斯特拉提奥斯、尼基弗鲁斯·布莱米德斯、尼基弗鲁斯·乔姆诺斯等著名思想家紧随其后。乔治（根纳迪奥斯）斯科拉里奥。更具体地说，拜占庭哲学家通常采用新柏拉图主义评论家的三种理解属（和种）术语的方式来指代：

属在细节之前（pro tōn pollōn），通常与上帝心目中的柏拉图理念等同；

细节中的属（en tois pollois），被认为与亚里士多德的内在形式相对应；和

细节后面的属（epi tois pollois / meta tous pollous），这是人类头脑中的概念。

这三种属是 5 世纪新柏拉图主义者阿蒙尼乌斯 (Ammonius) 在对波菲里 (Porphyry) 的《伊萨戈格》(Isagoge) 的评论中首次引入的。埃利亚斯和大卫对同一著作的评论、奥林皮奥多罗斯的序言以及菲罗波努斯对亚里士多德范畴的评论中也讨论了它们。这与 Arethas 在对 Porphyry 的 Isagoge 的评论中讨论的理解属（和种）术语的三种方式相同，但也在 Photios 的论文《属和种讨论的各种问题》（= Amphil.77）中有所暗示。以及普塞洛斯对亚里士多德的《解释》的释义。

这种将理解属（和种）术语的三种方式结合在一起的尝试被贴上了“概念性”或“温和实在论”的标签（Benakis 1982），但它也被表现为唯名论或概念主义立场（Joannou 1954；Lloyd） 1990）。鉴于这种分歧，仔细研究拜占庭人所主张的立场并将其与拜占庭人提出的立场进行比较可能会很有趣。新柏拉图主义评论家尤其需要关注约翰·伊塔洛斯对属的观点，因为他在他的《Questiones quodlibetales》中反复详细讨论了这些观点，而且似乎没有任何早期迹象表明对这个问题有任何更生动或系统的兴趣。

例如，在《quaestio 5》中，伊塔洛斯以相同的顺序谈论了相同的三种属，但他的叙述的某些细节被证明是相当有趣的。伊塔洛斯也将属先于细节视为可感知个体的原因和范式，它们不是谓词，与个体分离，存在于上帝的心中，以这种方式完美地适应了基督教教义的要求。但随后他以一种似乎与阿蒙尼乌斯的解释不同的方式呈现了细节中的属和细节后的属，因为他似乎将它们视为一类属的两个细分，这与分类之前的属不同。细节是因为比可感知的个体晚出生（hysterogenē），能够对它们进行谓词，与它们不可分离，并由我们的头脑通过抽象获得。根据伊塔洛斯的说法，使特殊中的属与特殊后的属不同的是，它们与它们所在的特殊体密不可分：它们不是由许多特殊体所谓的，而只是由参与其中的一个特殊体所谓的。苏格拉底的动物和柏拉图的动物不一样。另一方面，特殊项后面的属是由许多特殊项谓词的，并且它是同一个属，既可以将所有特殊项一起谓词，又可以单独谓词其中的每一个。

这是否意味着伊塔洛斯将细节中的属理解为指的是特殊的形式？换句话说，这是否意味着他将亚里士多德的内在形式解释为特殊的而不是普遍的？这种解释的渊源是不可忽视的。普罗克卢斯在《神学原理》中，以及他的老师叙利亚努斯在对亚里士多德形而上学的评论中，都将内在形式视为细节，但没有以任何方式暗示他们在这一点上不同意亚里士多德。尽管阿蒙尼乌斯在这个问题上并不清楚，但没有理由相信他在这里不同意这些其他新柏拉图主义者的观点。当然，这并不意味着对亚里士多德理论的这种解释一定是正确的。但可以合理地认为，在伊塔洛斯的时代，将亚里士多德的内在形式视为特殊性是一种可以接受的解释，即使不是标准的解释。

然而，最重要的是，伊塔洛斯似乎与阿蒙尼乌斯对三种属的描述的不同之处在于，他不仅考虑了我们头脑通过抽象获得的细节之后的属，而且还考虑了细节中的属本身因为似乎细节之后的属是我们的头脑通过对可感知的个体的共同特征的抽象而获得的，就像阿蒙尼乌斯的评论一样，而细节中的属是我们的头脑通过对可感知个体的共同特征的抽象而获得的。从每个特定的事物中抽象出特定的形式。因此，在伊塔洛斯看来，细节中的属似乎确实代表了普罗克鲁斯和叙利亚努斯所代表的东西，即特殊的内在形式。

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