列奥·施特劳斯（二）

6. 重新审视神秘主义

我们现在可以重新考虑施特劳斯关于神秘主义的主张。在 1936 年一篇关于迈蒙尼德和法拉比政治学的文章中，施特劳斯回到了迈蒙尼德预言的含义。虽然大多数解释者，包括斯宾诺莎《宗教批判》中的施特劳斯以及部分但不是全部哲学和法律，都从认识论的角度看待迈蒙尼德的预言概念，但施特劳斯认为迈蒙尼德的创新在于从政治角度思考预言。根据施特劳斯的说法，“迈蒙尼德既不希望、也没有能力、也没有任何必要揭开隐藏《托拉》起源的面纱，而《托拉》是完美国家的基础”（RPSMF，第 15-16 页）。然而，施特劳斯认为，细心的读者会注意到迈蒙尼德区分了立法者摩西和所有其他先知。施特劳斯认为，迈蒙尼德强调摩西的崇高地位，因为对于迈蒙尼德来说，摩西是柏拉图式的哲学家兼立法者。对摩西作为理想先知和理想统治者的独特性的强调是迈蒙尼德政治哲学的核心，因为“不是其[托拉]起源的神秘，对它的探索导致神智学或‘伊壁鸠鲁主义’，而是它的起源”。最终，其理解保证了对托拉的服从，是人类理性可以理解的”（RPSMF，第 16 页）。

遵守法律和法律的哲学意义是两个不同的问题，这反映在施特劳斯所说的迈蒙尼德的双重法律观中。法律的外在字面意义是用来维持政治共同体的，而政治共同体需要某种形式的行为和信仰，而法律的理想意义只是对那些有能力进行这种思辨的人的哲学思辨。这种法律的双重概念与迈蒙尼德著作的双重特征相似，迈蒙尼德著作提供了施特劳斯所说的针对大众的“温和”阅读和他所说的针对哲学读者的“激进”阅读。正如施特劳斯两年后更详细地阐述的那样，这种辩证的张力是迈蒙尼德写作和论证风格的核心。

根据施特劳斯的说法，迈蒙尼德能够适当地平衡实践、遵守法律和理论（法律起源之谜）之间的关系，不是通过将它们混为一谈，而是通过使它们保持持续的辩证张力。对于施特劳斯来说，迈蒙尼德拒绝解决法律与哲学之间（实践与理论之间）的紧张关系，表达了迈蒙尼德的温和主张，即哲学可以自行产生什么（它不能产生法律），以及启示可以声称绝对知道什么（它无法提供有关其起源之谜的某些知识）。施特劳斯对神秘主义的关注植根于一种哲学兴趣，即“一种既不是妥协也不是综合的中庸之道，因此不是基于两种对立的立场，而是压制它们，通过一个先前的、更深刻的问题将它们连根拔起” ，通过提出一个基本问题，真正批判哲学的工作”（RPSMF，第 4 页）。

对于施特劳斯来说，真正批判哲学的工作是抓住问题，而不是提供解决方案。根据施特劳斯的说法，神秘主义核心的绝对问题是什么？问题涉及理性的自足性，或者换句话说，涉及理论与实践之间不可避免的、必要的张力。现代性的神学政治困境源于现代对理性自足性的承诺，施特劳斯认为，这导致了理性的自我毁灭。神秘主义是一种保持哲学和启示（或法律）相互限制的手段。在寻求阐明法律的哲学基础时，法律遇到了自身的局限性。但与此同时，哲学也遇到了自身的局限性，它认识到哲学家总是已经在社会（或法律）之中，因此依赖于法律。因此，施特劳斯为了挽救启示和哲学的可能性，做出了揭示迈蒙尼德写作艺术的看似不道德的举动。

7. 古今之争

施特劳斯作品中另一个反复出现的主题是他所说的“古代人和现代人之间的争吵”。最具体地说，对于施特劳斯来说，古代人和现代人之间的争论是关于现代人对理性权威主张的过度主张和古代人在哲学上的温和主张。正如我们在上面看到的，根据施特劳斯的说法，现代哲学消亡的轨迹始于现代哲学已经一劳永逸地驳斥了启示的信念。这种错误的信念是基于对哲学理性本身所能完成的事情的过度认识，它导致了同样错误的信念，即不存在理性标准，因为理性总是嵌入历史之中并由历史决定。施特劳斯将苏格拉底的温和与现代哲学家的过度进行了对比。根据施特劳斯的说法，苏格拉底的温和不仅是一种政治让步，而且关系到我们如何走向真理的问题：“苏格拉底暗示，无视关于事物本质的观点就等于放弃我们通往现实的最重要途径。或我们力所能及的最重要的真理遗迹”（NRH，第 124 页）。但是，即使真理触手可及，哲学的起点和终点都是对真理的追求：“哲学的意义——这是决定性的一点——不是作为一组命题、一种教义，甚至是一个体系，而是作为一种方式”。生命的生命，由一种特殊的激情、哲学欲望或爱欲所激发的生命；它不被理解为人类自我实现的工具或部门”（NRH，第 122 页）。作为一种生活方式，“问题总是比解决方案更为明显。所有解决方案都是值得怀疑的……因此，除了完整的形而上学以外，不能在形而上学上建立正确的生活方式，因此，正确的生活方式仍然值得怀疑”（NRH，第122-123页）。

8.哲学和启示重新审视

正确的生活方式仍然值得怀疑，因此哲学对自己能力的谦虚的主张使我们回到了哲学与启示的关系。没有完整的形而上学，哲学将无法驳斥启示。这种无能为力的启示会对哲学的自我理解产生严重的影响。正如施特劳斯（Strauss）所说的自然权利和历史上的那样，在他对该主题的最著名陈述中，这是：

哲学必须确保这一启示是可能的。但是，要确保启示是可能的，意味着哲学上的生活不一定是正确的生活。哲学是致力于人类作为人类可用的知识的哲学，将基于不言而喻的，任意或盲目的决定。这仅仅证实了信仰的论点，即没有一致和彻底真诚的生活的一致性，而没有信仰的启示。哲学和启示不能相互反驳的事实将构成启示的反驳哲学。 （NRH，第75页）

在这里，我们看到，对于施特劳斯来说，启示与哲学之间的紧张关系不是非理性和理性之间的张力，而是从根本上是不可调和的标准，即构成真理的理性起点的标准。哲学从哲学家的奇迹感开始并开始为施特劳斯而开始，而被揭示的宗教则以遵守神律的启动和结束。然而，正如施特劳斯（Strauss）所建议的那样，这种情况使哲学处于劣势和启示中。启示录可以理性地依靠其真理主张，而不是证明它们，而是要理解它们。但是，哲学首先重视原因的哲学导致了一个令人不愉快的事实，即事实实际上是基于事物和不存在的事物：知识的人类问题是正确的生活。

施特劳斯同时批评理性的自给自足和捍卫理性的合理性（尽管不是确定性），这对当代宗教的当代基督教哲学家的论点具有重要的亲和力，例如阿尔文·普拉特林加（Alvin Plantinga）和尼古拉斯·沃尔特斯特夫（Nicholas Wolterstorff）其他人则认为我们没有某些证据，例如感知，记忆或其他人的内在生活。像施特劳斯一样，这些宗教的哲学家批评了启蒙运动的傲慢尝试仅根据科学证据来定义知识。一旦我们出于理性的理由来阐明现代哲学的超越主张，就无法确定启示的事实并不能排除对上帝启示的理性论点的可能性。只有当上帝存在的绝对证据是关于启示的推理的先决条件时，这种论点才变得不可能。

但是，与Plantinga和Wolterstorff不同，Strauss的项目不是为了上帝的启示做出理性的论点，而只是暗示了这种论点在理论上是可能的。由于施特劳斯显然对提供建设性的神学不感兴趣，因此一些口译员得出结论，尽管出现相反，但他并没有真正认真对待启示的可能性。也许最值得注意的是，著名的施特劳斯学者海因里希·梅尔（Heinrich Meier）坚持认为，施特劳斯（Strauss）故意夸大了哲学启示所带来的问题，以激发哲学读者追求哲学生活。 Meier从他声称的是施特劳斯（Strauss）创建一所哲学学校的终生努力方面进一步了解神学政治问题。 Meier的基本论点是，正如Strauss所描述的那样，启示与哲学之间的争吵使仔细的读者有很多机会考虑启示是否确实构成了哲学的反驳，并意识到哲学实际上确实具有哲学和道德资源来回应哲学和道德资源启示。

的确，从哲学的角度来看，施特劳斯（Strauss）启示录的某些草图并没有引起启示。如果关于启示与哲学之间关系的问题与信仰或哲学的决定有关，那么施特劳斯的启示录的概念听起来很像基尔凯加德的概念，这是根据信仰的飞跃定义了启示。这个神学上的有利位置类似于施特劳斯（Strauss）对弗朗兹·罗森茨维格（Franz Rosenzweig）和卡尔·巴特（Karl Barth）的神学唤醒的描述。然而，施特劳斯明确拒绝了这种神学决策主义，因为他认为，这个立场等于“告别理性”。通过错误地假设施特劳斯将启示定义为盲目信仰，施特劳斯的许多口译员得出结论，他最终并没有从哲学的角度认真对待启示。为了支持这一立场，迈耶实际上引用了朱利叶斯·古特曼对施特劳斯的批判性回应，那就是施特劳斯对启示的内容表现出“对启示录的漠不关心……犹太人还是基督教的启示是没有什么区别的（如Meier 2006中引用，第20页。对于古特曼来说，这种对启示录的内容的漠不关心意味着施特劳斯犯了中世纪的犹太理性主义。对于迈耶（Meier）而言，这种假定的冷漠意味着，尽管施特劳斯（Strauss）捍卫了启示录批评哲学的能力，但启示录最终还是稻草人。正如迈耶（Meier）所说，“对信徒来说，“冷漠”的事物证明了仔细检查是一种有意识的解离，最终是拒绝的”（Meier 2006，第20页，注25）。

然而，施特劳斯对启示的内容并不漠不关心，当然也不对犹太人和基督教的启示观念之间的区别。实际上，施特劳斯强烈批评他认为启示的一种特别的基督教观点，不是为了一劳永逸地从知识对话中消除启示，但暗示现代性的知识弊端很大程度上源于基督教神学的遗产。施特劳斯在1952年给格斯霍姆·斯科勒姆（Gershom Scholem）的一封信中拒绝了他对哲学和法律中的迈蒙尼德（Maimonides）的早期阅读为“托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的犹太人等同”。施特劳斯（Strauss）描述了他对迈蒙尼德斯（Maimonides）的看法，他写信给斯科莱姆（Scholem），他“可以说，可以说，与G.的[Guttmann]中等理性主义相反……“激进”理性主义”（GS 3，728）。令人惊讶的是，这是基于伊斯兰教，而不是基督徒接受古典政治哲学，施特劳斯通过重新考虑哲学，启示和政治的含义，将“激进理性主义”的可能性转向了“激进理性主义”的可能性。施特劳斯（Strauss）超越现代哲学的尝试是基于一方面犹太人和伊斯兰概念之间的区别，另一方面，基督教的观念是：另一方面：

对于基督徒来说，神圣的学说被揭示了神学。对于犹太人和穆斯林而言，神圣的学说至少主要是对神（Talmud或Fiqh）的法律解释。至少可以说，后者的神圣学说与哲学的共同之处要比前一个意义上的神圣学说要少得多。最终，正是由于这个原因，原则上，哲学的地位在犹太教和伊斯兰教中比基督教更加不稳定：基督教哲学成为正式认可的官方哲学的组成部分，甚至需要对培训的学生进行培训神圣的学说…。哲学在伊斯兰 - 犹太世界中的不稳定立场保证了其私人特征，并从监督中享有内心。伊斯兰 - 犹太世界中哲学的地位与这一方面的地位相似。 （Paw，第18-19、21页）

施特劳斯（Strauss）将基督教的启示视为认为是必须相信的教义知识。从他的早期到成熟的著作，施特劳斯认为，将启示录制成学术神学的知识最终导致了现代哲学的过度领先的主张。正如施特劳斯（Strauss）所说的那样，“在Querelle des anciens et des Modernes上：我不否认，而是断言，现代哲学与基督教中世纪哲学至关重要。但这意味着现代人的攻击是果断地针对古代哲学的”（CCM，第106页）。或者，正如他在其他地方所说的那样，“现代哲学是通过反对拉丁或基督教学术的转变而出现的”（JPCM，第252页）。

一方面，施特劳斯在犹太教与伊斯兰教之间的区别是决定性的，是为了理解他对耶路撒冷与雅典之间关系的概念，以及欣赏他对神学政治问题的概念，作为对诊断的诊断现代性的哲学，神学和政治疾病。从认识论上讲，哲学很可能有很好的论据来回应启示。施特劳斯（Strauss）明确批评了他认为罗森茨威格（Rosenzweig）和卡尔·巴特（Karl Barth）的决策者对启示的概念，即启示是信仰的飞跃，他坚持认为，这没有理性主义的承诺。从认识论的角度来看，哲学被理解为一种生活方式，与问题有关，不相信绝对解决方案的承诺，对潜在哲学家来说似乎更合理。

然而，对于施特劳斯来说，启示给哲学挑战哲学的严肃论点不是认识论，而是道德。这并不是要否认追求真理对施特劳斯的重要性，而是回到他对现代科学或哲学前知识的现代贬值的批评。再次，施特劳斯是对启蒙运动对理性自给自足的看法的批评。施特劳斯认为，如果哲学要具有关键的潜力，哲学也必须持怀疑态度。这意味着，哲学家不仅应以自己的工具目的来容忍宗教，而且还应以启示的挑战，被理解为法律而不是知识的挑战。

9。施特劳斯关于启示的道德论点

施特劳斯（Strauss）在他关于中世纪犹太理性主义的早期作品以及他成熟的美国作品中都认为，只有启示而不是哲学才能提供普遍道德的基础。可以肯定的是，这种普遍的道德是基于信仰而不是某些知识的。然而，它确实强调了哲学地位的道德弱点。施特劳斯（Strauss）在1943年关于中世纪犹太思想家犹大·哈莱维（Judah Halevi）的1943年开创性文章中，没有什么比这一点更重要的了。这篇文章成为迫害和写作艺术不可或缺的一部分，远非对犹太人和中世纪事物的兴趣的晦涩遗物，施特劳斯对本文的参考构成了他在自然权利和历史上的论点的决定性部分。

施特劳斯（Strauss）对哈莱维（Halevi）的阅读中心是关于哈莱维（Halevi）在库扎里（Kuzari）中的“理性法则”的意思。通过对Halevi的Kuzari的详细分析，Strauss得出结论：“ Iura Naturalia实际上并不超过任何社会存在所需的必不可少且不可改变的道德最小值。”但是正如施特劳斯指出的那样，从道德的角度来看，实际上不变的道德最低限度是毕竟不是很多。施特劳斯（Strauss）在阐述哈莱维（Halevi）的立场时，详细阐述了哈莱维（Halevi）在库萨里（Kuzari）的评论，“即使是一群强盗，如果他们的同盟国持续下去，也必须有一种正义，”（类比是指柏拉图（Plato在共和国，第1册，342B-D）。施特劳斯写道：

他[Halevi的Kuzari的哲学家]提到了神圣法典的政府法律中禁止谋杀的禁令，例如尽管他没有在政府和理性的诺莫伊中提到这一点，而这是独立于启示的众所周知的；考虑到圣经绝对禁止谋杀，这再次是可以理解的，而一帮强盗，例如，只需禁止谋杀该团伙的其他成员。 （Paw，第132页）

施特劳斯通过暗示“通过与哲学家相处得那么远……他[Halevi]发现哲学地位的根本弱点，以及哲学极为危险的最深层理由”（Paw，第140页），结束了他对Halevi的研究。 。在施特劳斯（Strauss）对哈莱维（Halevi）的阅读中，哲学导致了对绝对道德的危险否认，这种道德并不取决于效忠特定群体。

在自然权利和历史上，施特劳斯并不否认我们知道对与错，但他确实质疑哲学本身是否可以捍卫超出封闭城市或社会的普遍道德。值得注意的是，施特劳斯（Strauss）暗示了哈列维（Halevi）在写作时的一团强盗时类比：

但是，对于司法捍卫者来说，不幸的是，保存一团强盗也是必需的：如果其成员不避免彼此伤害，如果他们没有互相帮助，该团伙就无法持续一天或者，如果每个成员都不适合该团伙的利益（NRH，第105页）。

施特劳斯（Strauss）对哈莱维（Halevi）的暗示在以下句子的注释中提到了他关于哈莱维（Halevi）的文章，从而使一切都变得更加强大：“存在一种对亚里士多德（Aristotle）教义（自然权利）的替代性中世纪解释，即，均等观点，或者更充分地充分地说明了阿里斯托特的学说指出，法拉西亚以及犹太亚里士多德人的观点特征”（NRH，第158页）。该评论和注释的背景是施特劳斯在亚里士多德的自然权利观点和苏格拉底式观点之间的区别。施特劳斯写道：“对于亚里士多德来说，“自然权利与政治社会要求之间没有根本的不比例”（NRH，第156页）。相比之下，施特劳斯坚持认为，自然权利的柏拉图式观点认识到自然权利正义之间的根本差异，即独立于法律的正义与城市正义，这是必须取决于法律的。自然权利的柏拉图式观点表明，哲学家对社会法律缺乏内在的依恋。

对于施特劳斯来说，“敏锐的观点”是“亚里士多德教义的另一种中世纪解释”是基于伊斯兰对柏拉图法律的接受，因此是柏拉图式的，以基督教的是亚里士多德的阅读方式。斯特劳斯坚持认为柏拉图和“犹太亚里士多德人”认识到哲学与法律之间的根本张力，这也是哲学与“城市”之间的张力。正如施特劳斯（Strauss）在自然权利和历史上清楚的那样，这是基督教对亚里士多德的解释，尤其是托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）对自然法的概念，否认了这种紧张的态度：“自然权利的thomistic学说，或者更普遍地表达了自然法则不受教义的特征的犹豫和歧义，不仅是柏拉图和西塞罗，而且是亚里士多德……。毫无疑问……”（NRH，第163页）。我们已经看到，对于施特劳斯而言，留下怀疑的是导致二十世纪初的神学政治困境的智力错误，最终出于理性，道德和政治而产生可怕的后果。

施特劳斯反复强调他对哲学实现普遍道德的能力的怀疑，他认为启示仍然是哲学的持续道德挑战（另请参见JPCM； NRH，第106-107页； Paw，第140页）。可以肯定的是，施特劳斯不是启示的论点。施特劳斯本人不是信徒。但是施特劳斯关于启示的论点确实为挑战哲学家的信徒知识分子提供了，因此施特劳斯既不对他也不拒绝启示。正如施特劳斯（Strauss）在哈莱维（Halevi）上结束了他的文章：“一个人不要自然而然地虔诚，他只是要对真实道德充满热情，以便全心全意地启示启示：道德上的人，就是潜在的信徒”（Paw”（PAW”（ ，第140页，添加了重点）。

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