格肖姆·肖勒姆（一）

1. 个人简历

2. 早期工作

3. 犹太神秘主义的主要趋势和卡巴拉的起源

4. Sabbatei Zevi：神秘的弥赛亚和弥赛亚主义的中心地位

5. 埃拉诺斯和宗教现象学

6. 史学与神学

7. 犹太复国主义

8.当代犹太人生活与犹太文明的未来

参考书目

格肖姆·肖勒姆的书籍（选集）

关于肖勒姆的书籍

关于肖勒姆的文章

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 个人简历

格肖姆·肖勒姆 (Gershom Scholem) 1897 年出生于柏林，原名格哈德·肖勒姆 (Gerhard Scholem)。肖姆家族自 19 世纪初以来一直居住在柏林。格哈德的父亲阿瑟是一位被同化的犹太人和德国民族主义者，这在当时的柏林中产阶级犹太人中很常见。阿瑟·肖勒姆 (Arthur Scholem) 拥有一家成功的印刷厂，正是在那里，肖勒姆在很小的时候就第一次接触到了书籍。有一个故事，1911年，当肖勒姆已经拒绝父亲的政治观点并公开拥护犹太复国主义时，他的母亲给他买了一幅西奥多·赫茨尔的肖像作为圣诞礼物。另一种说法是，这幅肖像挂在肖勒姆家的圣诞树上。肖勒姆家族有四个男孩，其中三个以不同的方式反抗父亲的政治和犹太身份。长子莱因霍尔德加入了坚定的民族主义者德国人民党，三子维尔纳成为共产主义者，格肖姆成为犹太复国主义者。青少年肖勒姆在 1911 年转向犹太复国主义之前没有接受过任何犹太教教育，他开始在柏林的一所社区学校学习希伯来语和塔木德。到了 1915 年，他开始沉浸在任何他能找到的卡巴拉著作中，尽管他承认自己理解甚少。尽管犹太复国主义将犹太教带入了年轻的格肖姆生活的中心，但它从未真正激发了宗教仪式，尽管肖勒姆在他早年生活的传记《从柏林到耶路撒冷》中告诉我们，他在德国还是青少年时确实尝试过某种形式的仪式。然而，在他的一生中，肖勒姆仍然是一位坚定的世俗主义者，世俗主义在他对犹太历史的诠释和卡巴拉的研究中发挥了重要作用。

随着格肖姆公开批评父亲的德国民族主义和资产阶级生活方式，肖勒姆和父亲之间的裂痕越来越大。在他的兄弟维尔纳在德国军队服役期间因叛国罪即将接受军事法庭的激烈争论后，事情达到了临界点。亚瑟勃然大怒，将年幼的格肖姆逐出了家门，并给了他 100 个德国马克作为旅途费用。这迫使格肖姆在柏林寻找其他生活安排。他已经结识了年轻的犹太复国主义者扎尔曼·鲁巴肖夫（Zalman Rubashov），后者后来成为以色列第三任总统扎尔曼·沙扎尔（Zalman Shaazar）。鲁巴肖夫声称肖勒姆的流放使他成为“犹太复国主义的难民”，并邀请他住在柏林西侧的一处出租屋，那里住着许多东欧犹太移民，其中之一就是谢·阿格农。他在那里遇到的许多犹太复国主义者年龄都比较大，后来对他的生活产生了重要影响，特别是在他 1923 年移民到巴勒斯坦之后。

受到激进的犹太复国主义和对德国民族主义的彻底蔑视的启发，肖勒姆表达了对第一次世界大战（以及随后更广泛的民族主义）的强烈反对，这是他一生所坚持的信念，并影响了后来他的犹太复国主义。两次延期后，他无法避免入伍，进入德国军队，只呆了两个月就被退伍，被贴上“暂时不适合服役的精神病患者”的标签。随后，肖勒姆怀着对纯数学研究的兴趣进入了柏林大学，他研究了几个学期，然后发现自己没有足够的才能取得成功。大约在那个时候，即 1917 年，肖勒姆决定移民到巴勒斯坦，他在德国接受的其余教育就是为了这个目的。在那些年里（大约 1916-1917 年），他遇到了马丁·布伯，更重要的是，遇到了对肖勒姆的思想轨迹产生深远影响的沃尔特·本杰明。

正如德国大学生中常见的那样，肖勒姆就读于多所大学。他最终来到了慕尼黑，在那里他将注意力转向了他的论文。他翻译并注释了第一本卡巴拉书籍《Sefer ha-Bahir》（《光明之书》），并于 1922 年 1 月成功通过了论文答辩，并以优异成绩毕业。毕业后，肖勒姆将全部精力投入到移民中，并于 1923 年 9 月中旬启程前往巴勒斯坦，当时并没有制定任何具体计划如何养活自己。

到达后不久，他就被任命为新成立的国家图书馆“希伯来部分”的图书管理员，该图书馆与后来的耶路撒冷希伯来大学有关。正是在这种情况下，肖勒姆开始收集和编目数百份卡巴拉手稿，但很少有人对这些手稿感兴趣，也很少有人能阅读这些手稿。他的职业生涯从那时开始，尽管他直到一段时间后才被任命为教职。在获得教职任命后，他一直留在希伯来大学直至 1982 年去世。

2. 早期工作

肖勒姆的早期工作包括两个主要研究领域。从 1921 年（仍在德国）到 1936 年左右，肖勒姆花费了无数的时间来收集和分析他能找到的每一份卡巴拉手稿。这需要前往欧洲的各个图书馆。到达巴勒斯坦后，他集中精力研究新国家图书馆不断增加的希伯来语手稿收藏。这项繁重、艰巨且乏味的工作为肖勒姆创建了一个数据库，该数据库将服务于他的整个职业生涯。在同一时期，他对以前研究卡巴拉的学者进行了一系列高度批判性的评论和文章，其中大部分发表在德国犹太期刊《Der Jude》上，还有一些发表在希伯来语《Keriat Sefer》上，这是一本以耶路撒冷为中心的犹太书目期刊。这些早期的书评构成了肖勒姆职业生涯的重要组成部分，但常常被忽视。正是在这里，他将自己与前辈区分开来，并发展了他的史学方法的开端，这种方法只有在他的下一个研究阶段才会出现。他的论文 Das Buch Bahir 于 1923 年在莱比锡发表。他完成论文后的第一份主要出版物是 Kitvei Yad ha-Kabbala, 1930； Perakim le-Toldot sifrut ha-Kabbala，1931；和 Bibliographia Kabbalistica，1927 年，所有书目著作都考察了他的发现。此外，他还发表了更多的理论研究，例如“Kabbalat R. Ya'akov ve-R. Yizhak [ha-Cohen]，”1927； “Ha-Mekubal R. Avraham b. Eliezer ha-Levi” 1925, 26 和“Die Theologie des Sabbatianismus im Lichte Abraham Cardosos” 1928。这些研究的一部分后来出现在涉及各个卡巴拉时期的更广泛的著作中。简而言之，肖勒姆开始了他的出版生涯，首先吸收了卡巴拉历史的整个范围，然后慢慢地将其从最早的时期一直到最晚的时期（哈西德主义）。

3. 犹太神秘主义的主要趋势和卡巴拉的起源

肖勒姆最著名的著作是用德语或希伯来语写成的，这并非没有讽刺意味，但他最受欢迎、可以说是最具影响力的著作《犹太神秘主义的主要趋势》却是用英语写成的，而当时犹太教的大多数学术研究仍然是用德语写成的。到 1930 年代末，肖勒姆已经在努力研究安息日主义，并最终出版了一本名为《Sabbatei Zevi：神秘弥赛亚》的重要著作（两卷希伯来语，一大卷英文）。关于安息日反律法主义的初步研究《通过罪的救赎》于 1936 年出版，随后于 1970 年以英文版出版。在那段时间，即 1930 年代末，肖勒姆收到纽约市犹太宗教研究所的邀请，发表一系列论文关于犹太神秘主义的讲座。他接受了邀请并用英语撰写了讲座（这对他来说是第一次）。这些讲座随后于 1941 年作为《犹太神秘主义的主要趋势》出版。这部作品是卡巴拉研究和更广泛的犹太研究整个领域的分水岭。他第一次概括而详细地介绍了卡巴拉的整个历史，从 12 世纪的德国莱茵兰虔诚主义者（Hasidei Ashkenaz）开始，一直到 18 世纪和 19 世纪的哈西德主义。在这部著作中，肖勒姆提出了他关于《佐哈尔》的作者身份和构建的理论，这是对神秘的卡巴拉学者亚伯拉罕·阿布拉菲亚的最早的纲领性研究之一，并首次展示了他自己的史学。此外，《主要趋势》的最后一页提出了一些关于“当今犹太神秘主义的可能性”的附加观察，这些观察将占据他职业生涯后期的许多文章。他在《主要趋势》中的史学思考很重要，因为在这里我们看到了肖勒姆对历史的辩证方法，以及他的主张，例如，卢瑞安卡巴拉强烈关注创造作为破裂和灾难，是对犹太人被驱逐出西班牙的回应1492年。这表明卡巴拉学界正在利用形而上学来具体化历史现实，这导致肖勒姆创造了“历史哲学”一词描述他对历史和形而上学的理解。这也让人们第一次看到他关于安息日主义的著作，肖勒姆声称安息日主义是犹太神秘主义的异端但不一定是异常形式。我的意思是，即使在肖勒姆职业生涯的早期，肖勒姆也认为卡巴拉是一种需要规范法则（传统）的神学——主要作为陪衬——但总是与该法则处于辩证的紧张状态。反律法主义在安息日运动中浮出水面，通过弥赛亚主义和神秘主义的结合打破了规范传统，这一事实不应被视为一种失常，而应被视为一种悲剧性的必然性。肖勒姆认为，这种安息日异端并没有以运动的失败而告终，而是影响了犹太现代性，甚至为犹太现代性奠定了条件。他对匈牙利塞巴泰教和改革派犹太教之间可能产生影响的猜测遭到雅各布·卡茨的适当批评，因为缺乏历史证据。然而，关于卡巴拉更普遍的理论和结构观点，特别是安息日主义与规范犹太法（哈拉卡）的紧张关系，以及安息日主义可能（间接）影响早期彻底拒绝哈拉卡的改革的方式，是一个值得进一步讨论的话题。尽管历史上可能无法证明这一点。虽然塞巴特派和改革者之间的直接联系尚未被明确发掘，但塞巴特派和匈牙利早期改革派在地理上的接近性以及塞巴特派以秘密方式运作的程度令人好奇。

主要趋势的一大优点，以及它为何具有如此大的影响力，是其中包含的所有“趋势”并排排列，给人一种神秘的犹太教有一个明确的轨迹的感觉，即使该轨迹不遵循直线。本书的描述部分从赫卡洛特神秘主义和其他前拉比和拉比神秘主义开始（在第二章），这些神秘主义出现在《以诺书》等伪经作品中，包括天使学和魔法。然后它转向莱茵兰的德国虔诚主义者亚伯拉罕·阿布拉菲亚（Abraham Abulafia），然后才到达中世纪卡巴拉的经典文本《佐哈尔》（Zohar）。值得注意的是，Sefer Yezeria（《创造之书》）和 Sefer ha-Bahir（《光明之书》）缺席了。这些遗漏是故意的。这部作品的目的是讨论犹太神秘主义的主要趋势，而不是卡巴拉的主要趋势。对于肖勒姆来说，这一区别非常重要。他撰写了另一部名为《卡巴拉的起源》的著作（有德语、希伯来语和英语的不同版本），其中详细分析了卡巴拉的出现，从巴赫和普罗旺斯圈子开始，并在卡斯蒂利亚和赫罗纳成熟。 13世纪末佐哈尔出现在西班牙瓜达拉哈拉之前的两个世纪。 《主要趋势》的第一章为我们提供了肖勒姆最早关于神秘主义现象学的长篇陈述之一，该陈述后来在他在埃拉诺斯会议上的演讲中得到了扩展，并于 1960 年代出版。正是在这里，肖勒姆试图定义“神秘主义”（他承认自己没有成功），也正是在这里，他揭示了一些他所珍视的在他之前从事这一努力的人（犹太教和基督教的卡巴拉学者）。第一章是肖勒姆早期将卡巴拉的正式研究扩展到宗教哲学领域的重要组成部分。

肖勒姆坚信卡巴拉是一种中世纪现象。也就是说，虽然在中世纪之前就有犹太神秘主义的重要著作，但我们所知的卡巴拉形而上学和宇宙学是作为对中世纪犹太哲学理性主义的反应而出现的，这种哲学根据亚里士多德和柏拉图的哲学，假定了一个遥远且难以接近的上帝。 （和新柏拉图主义）学校。这些卡巴拉主义者在抗议这种理性主义的同时，自己也深受两种主流趋势的影响：诺斯替主义和新柏拉图主义。在他的《起源》中，肖勒姆追溯了诺斯替主义和新柏拉图主义对这些早期卡巴拉思想家的影响，认为他们深深植根于中世纪的背景中。这一时期的卡巴拉出现在三个地区：普罗旺斯、卡斯蒂利亚和赫罗纳，其中包括著名的拉比人物，其中最重要的是摩西·纳赫曼尼德斯。 《卡巴拉的起源》首先分析了《巴赫》一书（主要取自他的博士论文），肖勒姆声称这本书是由普罗旺斯神秘的盲人艾萨克领导的神秘主义者圈子产生的，尽管他认为这部神秘著作的某些阶层可能起源于在一些不知名的犹太诺斯替教团体中。对于肖勒姆来说，《巴赫》是卡巴拉的第一本书。当我们搬到卡斯蒂利亚和赫罗纳时，卡巴拉变得更加积极地提出理性主义哲学的替代神学。肖勒姆认为，赫罗纳学派不是一个独立的实体，而更多的是产生巴赫的早期普罗旺斯圈子的延伸。这场争论（哲学家和卡巴拉学者之间以及塔木德学者和卡巴拉学者之间）一直持续到 16 世纪末，在 1492 年西班牙驱逐和 1496 年葡萄牙强迫皈依和驱逐之后，卡巴拉赢得了许多犹太人的心和思想。肖勒姆认为这在很大程度上是由于两个因素：首先，哲学太容易为虚假的犹太人皈依辩护，即选择内化犹太教并放弃外在的仪式；更重要的是，这种哲学无法为驱逐的历史危机提供安慰。在被驱逐之后，卡巴拉从外围转向成为犹太教的默认神学。然而，正是在这些争论的世纪中，卡巴拉发展了其最重要的特征，成为所有后续卡巴拉的基础。一是其关于创造和神圣流淌到世界的下降的流射论理论。另一个是其详细版本的 ta'amei ha-mitzvot 或戒律的理由（由最著名的犹太理性主义者摩西·迈蒙尼德以中世纪形式发起的学科）。与许多早期的前卡巴拉神秘主义不同，这将神秘主义教义与犹太法律和仪式密不可分地联系在一起。一个典型的例子是赫罗纳的埃兹拉 (Ezra of Gerona) 的《Ta'amei ha-Mitzvot》被错误地以纳赫曼尼德斯 (Nahmanides) 的名义印刷。另一个是卡巴拉式圣经解释的开始。萨拉戈萨的卡巴拉主义评论的巴亚·本·阿舍尔是前佐哈里时期这种现象的典型例子，后来在《佐哈尔》及其评论中得到了扩展和深化。另一个问题是对祈祷的神秘评论的激增，这种评论首先出现在普罗旺斯盲人以撒的兄弟会中。最后，在这个时期，我们看到了第一个系统的宇宙论，它们成为后来的卡巴拉学说的模板。赫罗纳的阿兹瑞尔（Azriel of Gerona）的Sefer Esser Sephirot就是一个例子。我将在另一节中讨论这两部作品中隐含的史学问题。可以说，鉴于肖勒姆在其职业生涯中期发表的许多出版物，《犹太神秘主义的主要趋势》和《卡巴拉的起源》是最重要和最有影响力的。

4. Sabbatei Zevi：神秘的弥赛亚和弥赛亚主义的中心地位

对于肖勒姆来说，犹太弥赛亚主义和安息日主义是密切相关的。这并不是因为安息日主义是犹太弥赛亚主义的唯一形式，而是因为安息日主义对他来说代表了传统与其自我毁灭之间紧张关系的精髓，而这种紧张关系是所有形式的犹太弥赛亚主义的根源，可以追溯到希伯来圣经。这个想法在肖勒姆职业生涯的早期就出现了，甚至比他开始认真研究他的权威著作《萨巴泰·泽维：神秘的弥赛亚》还要早几十年。他可能在 1916 年至 1918 年间由他的朋友扎尔曼·鲁巴肖夫 (Zalman Rubashov) 首次意识到安息日主义，但直到 1927 年他才开始研究该运动，并发表了第一篇关于马拉诺安息日主义的亚伯拉罕·米格尔·卡多佐 (Die Theologie des Sabbatianismus im Lichte Abraham) 的文章1928 年《卡多索斯》。随后更重要的理论研究《罪的救赎》发表于1936. 在这篇文章中，肖勒姆提出了他关于弥赛亚主义和传统的核心主张。首先，弥赛亚主义本质上有两种：恢复性的和乌托邦式的灾难性的。这两点都体现在安息日主义的独特运动中。恢复性模式将弥赛亚视为对旧时代（即大卫王国）的回归，这是革命性的，但仅限于传统的范围内。乌托邦灾难模型（肖勒姆也称之为世界末日）设想了传统的破裂和一个全新时代的开启。虽然这些模型在安息日主义之前就已存在，但迈蒙尼德弥赛亚主义中的恢复性模式、14世纪匿名的塞费尔·特穆纳（Sefer Temunah）弥赛亚神学中的乌托邦模式以及后来的启示录神秘主义者如大卫·鲁文尼（David Reuveni），只有在安息日主义中，它们才完全以“黑暗力量”的形式出现。 ”这影响并威胁着整个犹太民族。此外，一旦这些力量被释放出来——特别是在权威已经被削弱的传统世界中——它们就永远不会再被完全镇压，尽管正式的安息日运动在18世纪通过消耗或宗教保守主义失去了大部分直接影响力。也就是说，对于肖勒姆来说，安息日主义之所以如此重要，正是因为它通过揭露犹太神秘主义、犹太教的“反历史”的阴暗面来重新引导犹太历史，从而为犹太现代性（包括犹太复国主义）创造了条件。从这个意义上说，安息日主义是肖勒姆整个智力计划的关键。

安息日异端并不是凭空出现的。关于它为何如此受欢迎有很多理论。肖勒姆的总体方法是，虽然卡巴拉像所有知识结构一样对历史做出反应，但深奥的趋势往往是释放创新所需的最强大的力量，而创新通常被认为是异端（至少在一开始）。因此，安息日主义的根源不是犹太人的贫困或受压迫状态（尽管这些因素可能发挥了作用），而是诞生于 16 世纪中叶萨法德的卢瑞安卡巴拉的统治地位。肖勒姆指出，卢瑞安主义中的弥赛亚并不是世界末日，甚至可能是保守派对上一代像鲁文尼这样的乌托邦弥赛亚主义者的抗议。卢瑞安主义提供了一种渐进的提昆弥赛亚主义或对破碎宇宙的修复，其建立在其创世理论的基础上，即破裂和流放。然而，卢里亚主义也在犹太人需要新神学来证明他们的新现实合理性的时候（西班牙被驱逐后的一代人）兴起。 1516 年之后，奥斯曼苏丹巴亚齐德二世邀请犹太人重新定居埃雷兹以色列，而卢瑞安卡巴拉在传统上四大圣城之一的萨法德（其他分别是耶路撒冷、希伯伦和提比里亚）兴起，这一事实进一步补充了这一点。其弥赛亚教义的分量。简而言之，根据肖勒姆的说法，随着卢瑞安卡巴拉的出现，卡巴拉从其地下的——而且很大程度上是保守的——存在中脱颖而出（或者至少没有强大的竞争对手），并为卡巴拉的反律法反传统维度的爆发和获得公众的关注奠定了基础。 。至少有三个因素促成了卢瑞安主义的成功以及随后安息日主义的成功：（1）16世纪拉比权威的削弱（即使考虑到相同的地点和相同的几十年给了我们舒尔汗阿鲁克）； (2) 驱逐后哲学消亡，缺乏任何可行的意识形态竞争者； (3)卢里亚的全面而令人信服的神话，加上自中世纪早期以来犹太人在以色列埃雷兹首次系统性但缓慢的重新定居的积极历史发展。

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