格肖姆·肖勒姆（二）

卢瑞安主义没有提供一个有魅力的弥赛亚人物来最终确定其弥赛亚愿景。这就是安息日主义发挥作用的地方。肖勒姆指出，一旦“弥赛亚”被揭露，萨巴泰·泽维的先知和代言人加沙的内森就基本上消除了继续卢瑞安实践的必要性。与保罗对律法的看法没有什么不同，对于内森来说，一旦弥赛亚到来，他的信仰现在必须集中在他在最终过程中的作用。事实上，这一过程的最终结果要求弥赛亚为了拯救他的人民而违反法律，从而开启了潜伏在许多神秘犹太教义中的反律法主义的“反历史”概念。

萨巴泰·泽维在胁迫下决定皈依伊斯兰教并继续受到苏丹的保护（十年后他在那里去世），他的门徒分裂为“温和”和“激进”阵营。温和派认为，他们应该保持犹太人身份，即使是遵守律法的人，并保持对安息日的信仰，将其作为秘密教义。 “激进分子”认为他们必须效仿他们的主人，从而皈依伊斯兰教以继续救赎进程。这个激进阵营中包括雅各布·弗兰克（Jacob Frank，1726-1791）（肖勒姆对他没有什么可说的），他和他的大多数弟子于 1759 年皈依了天主教。激进分子并没有给犹太人带来太大的问题，因为他们从社区消失了。然而，温和派提出了一个严重的问题，并激发了整个安息日狩猎行业的发展，这种行业一直延续到了 19 世纪。肖勒姆认为，这一切的要点在于，安息日主义从启蒙运动前一个世纪起就摧毁了犹太传统，甚至可能促成了后者的存在。

5. 埃拉诺斯与宗教现象学

1933 年，在鲁道夫·奥托 (Rudolph Otto) 的建议下，荷兰女继承人奥尔加·弗罗贝·卡普坦 (Olga Froebe-Kapteyn) 在她位于瑞士阿斯科纳附近的庄园发起了一次年度会议，即后来的埃拉诺斯会议 (Eranos Conference)。这次聚会的目的是汇集不同宗教传统的学者，讨论与宗教和灵性有关的主题。肖勒姆出席了许多此类会议，发表了大量论文，并参加了更大规模的普世讨论。在肖勒姆参加的那些年里，卡尔·荣格是一位核心人物，会议中的许多主题都反映了荣格对宗教象征主义和神话的特别兴趣。其他重要人物包括 Mircea Eliade、Henri Corbin、Karl Lowith、Gerhard van der Leeuw、Erich Neumann 和 Paul Tillich。这次会议被证明是肖勒姆超越他在以色列的狭隘研究并探索他年轻时感兴趣的比较宗教和现象学领域的一个重要途径。这也使他能够回到更加国际化的欧洲和国际环境，并向新受众展示他更具体的希伯来语研究。肖勒姆在会议的年度会议记录《Eranos 年鉴》上发表了其中一些文章，还有一些在德语和英语期刊上发表。埃拉诺斯的其他文章出现在 1963 年至 1997 年间在德国出版的名为《犹太教》的六卷本文集中。其中一些英文文章的最佳合集出现在《论卡巴拉及其象征主义》，1965 年。特别是“宗教权威和神秘主义”、“卡巴拉和神话”以及“卡巴拉仪式中的传统和新创造”肖勒姆试图向非专业但受过教育的宗教和心理学学者观众展示他的研究。虽然他的一些学生声称这些文章并不构成肖勒姆全部作品的重要组成部分，但其他人则声称，事实上，这些文章是肖勒姆智力项目中最丰富、也许最具争议性的部分。与其他文章（例如“犹太教中的宗教类别传统和启示”）相结合，这些文章解决了与卡巴拉相关的更大的宗教哲学和现象学问题，而这些问题在他的技术性更强的希伯来文章中没有得到解决。当后来的学者反思肖勒姆计划的思想轨迹时，这些文章被证明是不可或缺的。此外，他通过参加这些会议建立的关系扩展了他自己的思维，进而扩展了他对卡巴拉历史的重建。

6. 史学与神学

肖勒姆很早就致力于批判历史学术研究，将其作为一种不仅理解过去而且重建现在的模式。也就是说，对他来说，在一个不再支持真正的神秘主义的世界中，历史和语言学是任何合法犹太神学的唯一基础。虽然他确实写过神学论文，但人们可以说他的历史/语言学论文也有神学基础。肖勒姆成长于一个充斥着知识分子活动的世界（魏玛德国，然后是托管巴勒斯坦），所有活动都集中在围绕犹太复国主义重建犹太人的生活和文化。他任教的希伯来大学（始建于 1924 年，前身为“犹太研究学院”）就是专门为此目的而创建的。肖勒姆的历史著作是对两种不同运动的批判。

第一个是 Wissenschaft des Judentums（犹太教科学），由 19 世纪犹太历史学家 Leopold Zunz、Moritz Steinschneider 和 Henrich Graetz 领导。这些历史学家为新解放的西欧犹太社区重建了犹太历史，特别强调规范的拉比文学和文化（塔木德和米德拉什）以及作为犹太教支柱的中世纪理性主义传统。他们忽视或贬低一切形式的神秘主义和卡巴拉，声称它是犹太过去过时和黑暗的部分。肖勒姆对卡巴拉（以及犹太教的延伸）的整个重建将是一场针对他们的无情的战斗。正如他在 1944 年的一篇文章《现代犹太研究》中所写，“简而言之：被建造者 [犹太教科学] 拒绝的石头将成为基石。”肖勒姆将他们对卡巴拉的拒绝称为犹太教科学的“原罪”，而其他一切都只是犹太教科学的延伸。 1962 年，在获得罗斯柴尔德奖之一后发表的一篇文章“其他人拒绝的：卡巴拉和历史批评”中重申了这一观点。虽然肖勒姆简洁地声称，玷污了犹太教科学历史计划的流亡心态和道歉心态实际上并没有随着新的国家和主权意识而得到纠正，但他也承认民族主义（犹太复国主义的一种形式）甚至提出了自己的扭曲镜头。因为它纠正了过去的一些错误。

其次，在20世纪初期的几十年里，赫尔曼·科恩和马丁·布伯的哲学——前者是新康德理性主义者，后者是浪漫存在主义者——非常受欢迎。肖勒姆拒绝了这两个宏伟计划，转而对犹太教的统治文学来源进行仔细的历史分析。此外，为了回应阿道夫·冯·哈纳克（Adolph von Harnack）颇具影响力的《基督教的本质》（哈纳克认为，基督教植根于诺斯替主义，因此不必依赖于任何破坏德国犹太文化理念的犹太来源）神学家例如利奥·贝克（Leo Baeck）主张犹太教的“本质”，以反驳哈纳克的立场，即犹太教与基督教无关且不合法。布伯和肖勒姆都拒绝犹太教本质的概念，但在替代方案上却存在分歧。布伯专注于 Erlebnis 或直觉体验的概念，作为人类通过启示（或关系）与上帝关系的锚点。也就是说，对于布伯来说，经验是一种元语言现象，因此语言不如纯粹的经验。那么，对于布伯来说，犹太教并不存在本质，但可能存在超越语言和特殊性的宗教体验的本质。斯科莱姆拒绝了这一点，并认为只有通过埃尔法伦（Erfahrung）或具体历史经验的历史意识才能更新犹太教。这种经验是通过语言介导的，特别是文字传统的语言。在沃尔特·本杰明（Walter Benjamin）的早期语言理论的影响下，斯科莱姆认为语言是“神圣的起源”（但这是被理解的），因此启示的经验本身就是语言。因此，对于Scholem而言，没有基本的宗教经验，因为所有人类经验都是通过语言介导的，因此是针对文化和语言背景的。他还认为，如果我们的意思是在各种形式的犹太文学中都可以展示的一组核心价值观，那么犹太教也没有犹太教的本质。

根据他的一位近亲读者，Scholem“无政府主义的多数来源”是犹太教的。因此，理解犹太教的最佳方法是通过对这些来源的语言学和历史分析，而没有对将它们团结起来的宏伟叙事的任何预先想象的愿景。斯科莱姆（Scholem）在主要趋势的第一章中反对本质主义学校的地位，他努力定义神秘的经历。它在1960年代和1970年代再次浮出水面，鉴于“以神在卡巴拉的神和语言理论为名”中的语言本质。 “上帝的名”论文是Scholem首次表示对1920年代初写作的兴趣，直到他意识到自己对Kabbala没有足够的了解。这篇文章于1972年发表了两部分。在主要趋势中，他在本质主义者和纯粹的建构主义立场之间处于立场。应该注意的是，即使鉴于Scholem对语言的依赖，他也不会主张对经验本质的纯粹建构主义立场。也就是说，他并不是说根本没有任何意义在语言之外体验，也没有语言之外的经验。 Scholem的语言是一种理解经验的工具，但是实际上，经验的起源是否是Scholem从未确定争论的事情，并且仍然是Scholem口译员之间的辩论问题。

斯科勒姆重建犹太教的史学维度可能是他最有争议的论文。他提供了黑格尔的职位。简而言之，它的展现如下：圣经时期是犹太教努力摆脱纯粹神话的地方，虽然部分成功，但从未完全摆脱其神话世界。随后是古代晚期的拉比时期，引入了犹太宗教的制度时期。拉比镇压神话，魔术和崇拜，赞成合理的法律制度，该制度合理化了圣经的神话主题，并介绍了一位神，虽然不是不个人化的，但与人类经验相比，与圣经时期相比，这与以预言为中心。犹太中世纪始于犹太教对希腊文化/理性文化的吸收，并产生了比拉比神更遥远的上帝。此外，在这个时期，法律仍然是强制性的，这受到理性的挑战，因为宗教生活的正弦态度。神话从压制的镇定转变为被彻底拒绝的。斯科莱姆（Scholem）认为，卡巴拉（Kabbala）进入了这里。在一定程度上反对中世纪理性主义的反应（奇怪的是，与斯科莱姆对犹太教科学的启蒙理性主义的拒绝并不不同）卡巴巴拉的一部分出现了，部分原因是复兴圣经的神话，也提供了自己的神话，并从犹太教中的中间兰斯造成了一种神秘的宇宙学中的神话。 。以黑格尔的方式，这个神秘的时期随后在启蒙运动中导致了理性主义的更新，神秘主义再次在地下移动（犹太教科学的支持者拒绝了它），其次是在犹太人的另一个时期的复活并在犹太复国主义中重新建立了土地和权力。这种辩证的方法已被正式批评为“太整洁”，忽略了任何历史时代的混乱边缘。例如，一些人认为，斯科勒姆故意轻描淡写了拉比犹太教中的神话组成部分，以及早期卡巴巴尔主义者也以哲学家身份塑造自己的方式。例如，欣喜若狂的神秘主义亚伯拉罕·阿布拉菲亚（Abraham Abulafia）对Maimonides的理性作品发表了评论，并不认为他自己的项目与Maimonides矛盾。批评继续认为，舍莱姆（Scholem）偏爱诸如莱茵兰虔诚主义者，Zohar，Luria，Sabbatai Zevi和Hasidism等更“神话”的Kabbalistic学校，因为他们服务于他的目的，并认为那些对Kabbala历史轨道并不核心的人。

Scholem对Kabbala的史学渲染中，令人烦恼的问题之一是中世纪Kabbalistic文学中的神话。一方面，斯科莱姆在讨论卡巴拉时似乎更喜欢符号，而不是神话，这表明卡巴巴拉对圣经叙事的重新化并没有产生神话般的戏剧，包括一系列神话人物，而是一系列的象征性群集或一系列象征性的形式或不稳定的形式通过希伯来圣经中个性的棱镜确定。另一方面，在许多地方，斯科莱姆（Scholem）建议卡巴拉（Kabbala）重新引入神话中犹太人的话语，以批评犹太教的理性博览会。批评者建议Scholem低估了神学Kabbala（Zohar及其口译员）的神话性质，并过于对他这个时代普遍的象征主义概念进行了投入（例如Jung，Ricoeur，Eliade）。无论如何，卡巴拉（Kabbala）中神话与符号的问题仍然是Scholem的读者和未来学者需要研究的重要问题。这个问题的一个重要结果是，是否将Scholem的辩证史学定义为黑格尔或精神分析。如果我们说神话在卡巴拉（Kabbala）中屈服于象征主义，卡巴拉（Kabbala）的新犹太神学将更好地适应黑格尔（Hegelian）模式，以此作为中世纪理性主义的对立面。如果我们说神话在卡巴拉（Kabbala）中占主导地位，我们可以主张弗洛伊德人“被压抑的归来”的案例，而古老的以色列神话被拉比的制度化和中世纪的理性主义压抑，即使表面上仍然依赖于正统的，也破坏了这两者拉比犹太教提供的。

无论如何，很难确切地知道Scholem对我们进行辩证史学的打算是多么的认真打算，或者实际上它是否可以作为一种启发式工具，使我们能够看到随后几代人可以修改的一幅详尽的图片。还值得考虑的是，基于Scholem的Kabbala史学的大部分纪念和反tinomian的扭曲和woof是从不久的时间出生的，并服役于他的犹太复国主义，他承认他承认自己相信自己的工作因此，我假设需要修订和重估。鉴于对宏伟叙事的信念逐渐减弱，斯科莱姆的史学遇到了尖锐的批评，但毫无疑问，迄今为止，其主要特征已经经受了时间的考验。

他的神话，理性主义和神秘主义的辩证法伴随的第二个组成部分是他的神秘主义理论。 Scholem指出，社会和文化变革比事件更多地由思想驱动的观念，他补充说，经常产生最深刻影响的思想是深奥的思想，这些想法在某些历史条件出现时被抑制而浮出水面。这是他对Wissenschaft des Judentums的主要批评之一，也就是说，没有其深奥组成部分的犹太教不仅是糟糕的历史，而且误解了推动犹太人生活和思想变化的主要力量。一位学者称这位Scholem的“反历史”。对于Scholem犹太教的表面锚，传统总是有破坏自己的危险，因为它包含了其自身灭亡的种子，其形式是神秘主义，神秘主义和神话。随着历史的展开，它经常会调整和生存其自身的内在挑战，但在其他时候，就像在萨巴特主义中一样，它只有通过多才多艺的手段（通常是适得其反）或行使其自身的弹性来吸收异端，从而使它成为这种情况，从而使其能够实现这一目标。规范。

对于Scholem而言，传统可能无法恢复的一种情况是现代性。对他而言，现代性和世俗性破坏了传统的核心支柱，它对圣经的神性信仰。一旦这样做，他认为辩证法被打破了，因为神秘主义需要传统作为箔纸才能生存。犹太人身份在现代性中的构想基础只能被异端，弥赛亚和世俗的东西所取代：即犹太复国主义。一位学者将其称为Scholem的“创造性无政府状态”。 Scholem的主要趋势的最后一页的著名评论承认，现代性破坏了神秘主义的条件，因为我们从历史上知道这一点，但他承认，这确实可以在未来的不同幌子中崛起。这似乎体现了Scholem自己作为“宗教无政府主义者”的身份。他可能通过这个神秘的主张意味着很多事情。他可能意味着他相信，如上所述，犹太教没有本质，而只是一系列联系，但并不总是连贯的文字传统和一组思想。他也可能意味着他认为控制无政府状态是任何异类权威的灭亡，这为发现社会中被抑制的深奥趋势设定了适当的条件。由于他认为这些趋势对于理解任何文化至关重要，因此他支持宗教无政府状态，以至于它使犹太神秘主义的“教授”能够做他（或她）的工作。在第二种情况下，无政府状态似乎是世俗性的代名词。

7。犹太复国主义

如前所述，Scholem于1911年成为14岁的犹太复国主义者。在许多方面，像他这一代和地区的许多人一样，他的犹太复国主义是反对资产阶级生活方式的抗议之一，并吸收了父母的犹太人身份。在他的祖国德国，赫兹（Herzl）的政治犹太复国主义占主导地位，但斯科莱姆（Scholem）很快遇到了东欧移民，并接触了阿哈德·哈姆（Ahad Ha-am）的精神和文化犹太复国主义。他参与了犹太复国主义青年运动布劳·韦斯（Blau Weiss）（但后来对此进行了批判性反对），并受到了魅力四射的马丁·布伯（Martin Buber）的强烈影响，他当时是德国犹太复国主义青年中的领导者。他一生中很早就致力于移民到巴勒斯坦，这在某种程度上是由于他家中的驱逐出境，因为他还年轻，仍然未婚并且没有财务上的义务。无论如何，一旦他到达巴勒斯坦，他很快就成为了德国移民知识分子的一部分，其中一些人组成了一个名为Brit Shalom的小组，致力于建立一个犹太 - 阿拉伯 - 阿拉伯·双学家。该小组中的一些人是犯有激进分子，自由主义者，而其他人则是Scholem，在他们的方法上更为务实，尽管他也将双性主义视为道德义务。无论哪种情况，英国人Shalom的几乎所有成员都来自德国（或在那里度过的时光），经历了一场伟大的战争，对总体而言，对民族主义感到痛苦。他们都看到了以民族为中心的民族主义的危险，因为他们的德国过去和犹太复国主义者都想阻止任何犹太国家重复这些错误。

Scholem积极参与Brit Shalom是相当短暂的。在1929年希伯伦骚乱之后，他对这个想法造成了恶化，巴勒斯坦阿拉伯人掠夺者袭击并杀害了犹太平民。这次大屠杀是当时犹太人在犹太人中的许多分水岭事件，斯科莱姆停了下来，就是否有可能存在任何真正的共存。然而，直到1937年，在致沃尔特·本杰明（Walter Benjamin）的一封信中，沃尔特·本杰明（Walter Benjamin）从未接受过犹太复国主义的朋友，斯科莱姆（Scholem）写道，反对（由独立的犹太人和阿拉伯国家）表示反对，并维持了他对民族主义作为“道德理想解决方案”的信念。在大屠杀之后，斯科莱姆对民族主义的信仰也进一步侵蚀了，尽管他从未放弃过一种信念，即在其他情况下，这是最好的选择。他在1972年的一封信中承认，英国人Shalom错误地阅读了历史局势，“希特勒完全改变了观点”。随着时间的流逝，斯科莱姆（Scholem）与国家变得和解，甚至为此辩护，尽管在1967年之后对定居点进行了大声疾呼，并将这一运动视为弥赛亚凯旋主义和神秘乐观的危险组合。

学者们不同意斯科莱姆（Scholem）将他一生的两个部分分开，首先是犹太神秘主义的学者，其次是公共知识分子，尤其是犹太复国主义者。一些人认为，他的犹太复国主义反映在他的整个学术生涯中，而另一些人则暗示他成功地分裂了他一生的两个部分。作为对语言几乎神秘的力量的信徒，他坚持认为，在授权巴勒斯坦/以色列中，希伯来语的复兴是为了将传统的深奥组成部分带到语言的作用上，这是必要的。他还认为，授权巴勒斯坦/以色列的犹太复国主义是一种需要新身份的文化，是从传统遗忘的维度的资源中建立的文艺复兴时期的肥沃基础。这并不是说他相信某种新卡巴巴尔文化。他没有。我认为，斯科莱姆在他的一生中仍然是一个坚定的世俗主义者，我认为世俗主义和世俗的犹太复国主义是任何新犹太社会的关键部分。也许，即使那些维持Scholem的学术工作的人也不会受到他的意识形态的污染，也可以同意，对于他来说，犹太复国主义在其文化和政治表现中，也是他从神秘的神秘主义角度重建犹太历史的项目的必要框架。 。

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