财政大臣菲利普（一）

1. 菲利普的一生

2. 菲利普的财政大臣生涯

三、腓力的哲学意义

4. 菲利普创新的先验论

5. 菲利普的心理学

6. 腓利对时间和永恒的讨论

参考书目

主要来源

参考文献和进一步阅读

学术工具

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相关条目

1. 菲利普的一生

菲利普大概于 1160 年代出生于巴黎，但确切日期不得而知。他是巴黎一个显赫家族的成员。他的许多亲戚都担任重要职务，为法国国王或教会服务。其中几位是著名教区的主教，特别是他的叔叔内穆尔的彼得，他于 1208 年至 1218 年担任巴黎主教，帮助促进了菲利普的职业生涯。菲利普很可能在新生的巴黎大学接受教育，并在那里任教。在 1200 年代初的某个时候，他被任命为努永副主教，甚至在 1217 年成为巴黎圣母院大教堂院长后仍担任这一职位。菲利普于 1236 年去世，很可能是在 12 月 26 日。

2. 菲利普的财政大臣生涯

巴黎圣母院大教堂的校长职位具有一定的重要性，尽管它是该分会行政等级中级别最低的职位。次要职责包括保管分会的公章、执行行政机构的正式法令、维护图书馆的非音乐书籍以及在日常办公室的礼仪中服务。他最重要的职责是在教育领域。校长原本是大教堂学校的校长。随着十二世纪末十三世纪初大师们开始涌入巴黎，特别是巴黎圣母院所在的西岱岛，财政大臣的监督范围也扩大到了这些大师。他的权力在于授予教学许可证的权力，这是在西岱岛上兴起的一所学校上课所必需的。财政大臣有责任评估申请该许可证的候选人。此外，如果大师证明不配或无能，宰相有权撤销其执照，并有责任维持其管辖范围内学者的秩序和纪律。

1217年腓力就任总理时，巴黎各学派的大师们已开始寻求大教堂分会的自治权，并通过教皇法令赢得了许多重要的让步。 1215年，教皇使节库尔松的罗伯特起草了一系列正式法规，将有关教师执照考试、公认的着装和行为、课程以及学生纪律等方面的实际做法编入法典。结果，当菲利普成为财政大臣时，至少在纸面上，他的办公室权力似乎已经大大削弱，甚至在授予教学许可证方面也是如此。因为尽管财政大臣保留授予这些许可证的权力，但法规规定他不能拒绝任何大师认为适合教学的人。但事实上，从菲利普的前任（兰斯的斯蒂芬）开始，一直持续到菲利普本人任期内的大部分时间，大师们和大臣之间展开了一场长期的斗争，他们试图保留自己的权力。最终，在 1220 年代末和 1230 年代初，菲利普与大师们达成了和解，大师们因与世俗当局的冲突而举行罢工，并与许多学生一起离开巴黎。菲利普无疑认识到他们的离开危及了巴黎作为教育中心的持续声誉以及他自己的地位，因此努力说服学者们返回巴黎并重新上课。他的努力取得了成功，大师们于 1231 年回归（有关菲利普的生活和事业的更多信息，请参阅 Payne 1991）。

三、腓力的哲学意义

在他的主要哲学著作《善论》中，菲利普使用善的概念作为他的研究的组织原则。他将文本大致分为四个部分。菲利普首先讨论一般意义上的善的本质，然后讨论最高善及其与创造的善的关系。在对善的概念进行了简短的介绍之后，菲利普继续深入研究了各种被创造的商品。他将有关创造物的讨论分为三个部分。首先，他着眼于生物因其本性（bonum naturae）而保留的善。反过来，这些善分为两类：那些不能因邪恶而减少的善和那些可能因邪恶而失去的善。在对前者的讨论中，腓力首先关注天使及其属性，然后关注人类及其属性。那些可能受到邪恶影响的善行将与亚当在伊甸园中失宠及其后果一起讨论。在讨论了“自然之善”之后，菲利普思考了他所谓的“善”。尽管这种商品有一个相当特殊的名称，但类别中的“bonum”代表了由于代理人的行为而产生的商品。这些物品之所以有这个称号，是因为决定一个特定行为是否良好不仅取决于它是什么行为（可以说是它的“形式”），而且还取决于该行为与什么有关（可以说是它的“内容”） ），从而表明这些种类的商品可以按照属和种进行分类。此外，这些一般的善行与上帝恩典所带来的功德善行形成鲜明对比。在讨论了一般性的善之后，菲利普继续探讨与恩典相关的善。在这里，他将他的待遇分为与天使（以及他们的事工）有关的恩典和与人类有关的恩典。腓利在他对人类美德的讨论中也包含了美德。尽管他否认美德是恩典的一种，但他将它们包含在本节中，因为美德是恩典在人类内部工​​作的结果。这个想法最自然地与信仰、希望和慈善的神学美德联系在一起，事实上，菲利普在这里详细讨论了这些美德。但他也在本节中对基本美德进行了冗长的讨论：审慎、坚韧、节制（以及相关的谦虚、节制、节制和贞洁等美德）以及正义，人们可能会认为这些美德与恩典没有直接联系。 。菲利普承认，严格来说，基本美德不是神圣美德，因为它们与为了目的而所做的事情有关，而不是直接与目的本身有关（目的当然是上帝）。但他认为，正义既与上帝有关，也与人类治理有关。也许正是因为这种联系，他觉得有理由将它们纳入对恩典更广泛的讨论中。腓利以另一个恩典的来源，即圣灵的七件恩赐来结束他的工作。他对人类之善的讨论占据了《善》的一半以上，而他关于美德的单元占了这一部分的很大一部分。

菲利普的《善意大全》代表了中世纪哲学著作的重大创新。他使用善作为组织原则，这与当时其他著名文本的明确神学结构背道而驰，包括彼得·隆巴德的《句子》和欧塞尔的威廉的《金色》。腓利当然关心神学问题。艾尔森指出，在序言中，菲利普明确提到需要对摩尼教异端提供哲学回应，作为他发展善的解释的理由的一部分（Aertsen 2012）。腓利确实讨论了神的良善和受造之良善之间的区别。然而，这些神学概念并没有为腓力的讨论提供知识框架。与《句子》或《Summa aurea》不同，菲利普在他的作品中没有专门讨论上帝的本质、道成肉身或圣礼等主题。虽然威廉或隆巴德对哲学问题的考察常常出现在更大的神学问题的背景下，但菲利普的情况通常并非如此。例如，在威廉的《金色世界》中，人类行动及其自由的问题出现在对亚当在花园里堕落的讨论中。威廉在这里提出这些问题是因为他认识到让亚当对自己的罪负责需要亚当自由行动。菲利普将他对自由行动的处理置于对人类心理学的研究中。直到他讨论了人类灵魂的特征和力量之后，他才开始研究灵魂的起源和不朽等神学问题。

菲利普是拉丁西方最早的主要思想家之一，他的作品反映了最近大量涌入的亚里士多德及其阿拉伯评论家的新翻译文本的影响，特别是在形而上学领域。菲利普在《总结》中的意图并不是要拒绝过去和现在的作者，例如教父甚至哲学家，而是要更好地理解他们并接受他们所说的好话（Berndt，1994）。这有助于解释他作品的独特特征（参见 MacDonald 1992）。他对亚里士多德形而上学的运用特别有趣，因为在他撰写《善论》期间，亚里士多德的许多形而上学论文和自然哲学著作在巴黎被正式禁止。菲利普的文本极大地影响了他的同时代人和继承者，包括阿尔伯特·马格努斯、亚历山大·黑尔斯，甚至托马斯·阿奎那（参见 MacDonald 1992、Houser 2004、Lottin 1957）。

M. Bieniak 认为菲利普是最早受到阿维森纳心理学影响的巴黎神学家之一。在《善意大全》中，菲利普接受灵魂作为自主实体或理性精神的说法，而不是亚里士多德的灵魂作为身体形式的概念。他并不完全拒绝亚里士多德的决定，因为他声称灵魂在某种程度上类似于一种形式，因此身体从灵魂那里获得了完美。 Bieniak 还指出，腓力在后来的神学著作《De incarnatione》中强调了灵魂本身的实体性，其运作不依赖于身体（Beiniak 2013）。后一种观点与亚里士多德对灵魂的理解有很大不同，灵魂是一种具有生命潜力的自然身体的形式，这种理解在十三世纪中世纪作家的作品中变得越来越普遍。

4. 菲利普创新的先验论

菲利普在十三世纪的影响尤其体现在先验论和行动理论领域。在本节中，我将考虑他的先验理论（尽管他实际上并未使用该术语；参见 Aertsen 2012）。我将在下一节中研究他的行动理论。在某种程度上，先验论的学说根源于基督教-柏拉图关于受造物和神性存在与善之间关系的讨论，特别是在波伊提乌斯的《论善》中，这极大地影响了欧塞尔的威廉在他的考试前文对善的处理。 Summa aurea 的美德（参见 Aertsen 2012）。然而，它更直接的祖先是亚里士多德的范畴学说（见 MacDonald 1992）。某些性质不属于亚里士多德的范畴；相反，它们是该类别适用的所有事物的属性。因此，这些属性被称为“超越”类别。尽管超验的定义存在一些差异，但总体上包括存在、统一、真理和良善。因此，任何属于亚里士多德范畴的事物都是存在，具有一定的统一性，并且在一定程度上是真善的。

这些属性不仅超越了类别，因此适用于按类别分类的所有内容，而且它们也被认为可以相互转换。这可能意味着两件事之一。超验论可以是共同外延的，因此凡是存在的事物也都具有统一性、真理和良善。这就留下了一种可能性，即先验论是彼此分离且截然不同的。可转换性命题的第二个选项将先验论理解为仅在概念上彼此不同，而在现实中并无不同。统一、真理和善良不会给一个特定的存在带来任何超越已有的东西；一切存在者都是一体的、真实的、善的，具有同样的特征。但是，将某物描述为“存在”和将其描述为“善”，就是表达关于它的两种不同的事物，因为“存在”的概念和“善”的概念是两个截然不同的概念。因此，虽然存在和善在外延上是等价的，但它们在内涵上是不同的。

菲利普采用了第二个可兑换的概念。各种超验在现实上并无不同，只是在概念上有所不同。存在的概念是根本性的，因为其他先验概念以它为前提。然而，所有其他先验论的概念都在存在概念中添加了某种基本概念，以便将它们与存在区分开来（参见 Aertsen 2012，MacDonald 1992）。这个基本概念是不可分割的存在的概念。因为这纯粹是一个否定的概念，所以它在现实中没有挑选出任何额外的属性。单独加上分裂就产生了统一的概念。在所有存在物中，真理是存在（esse）与存在的统一的结果。在上帝中，存在与存在是相同的。神圣存在在最高程度上是不可分割的，因此是最高真理。在所有其他存在中，存在（esse）与存在或个体存在是不同的；然而，它们的真理在于这两个元素的统一（Verum est ens habens indivisionem esse et eius quod est: Aertsen 2012, Kerr 2022）。另一方面，善则与与最终原因不可分割的存在有关，即与目标或目的有关的原因，尤其是那些已经实现的目标。一切事物都有特定的性质，即使该事物成为该类型事物的属性。但事物可以或多或少地体现这些属性。菲利普声称，一切事物都以自身的完美为目标，这意味着事物都朝着最大程度地体现其特定特征的方向发展。当一件事做到了这一点，那件事就会是好的。但那个东西也会有同样程度的存在。因此，某一事物的善与存在在现实中是一致的，而一个事物的善并不会在该事物的存在之上增加任何东西。但当然，善良和存在涉及两个不同的概念。因此，存在与善具有相同的外延，但内涵却不同。

（普利永等人）认为，菲利普在《善知识》中对先验论的讨论代表了西方哲学史上最早关于先验论的正式论文（见普利永 1939 年，Aertsen 2012）。大约十年前，欧塞尔的威廉也讨论过存在与善的关系；他提出了“存在”和“善良”是否相同的问题。但在解决这个问题时，威廉从未考虑过先验论的核心问题，即它们在外延上是等同的，但在内涵上却是不同的。看来菲利普是第一个这样做的。麦克唐纳认为，菲利普对亚里士多德和阿拉伯评论家的形而上学著作更加熟悉，这解释了他在先验论方面的著作的惊人创新（MacDonald 1992）。腓力很可能在亚里士多德的阿拉伯评论家的著作中遇到了外延对等和内涵差异的基本概念；阿维森纳和阿威罗伊都认为统一和存在具有相同的外延，但概念上有所不同。菲利普将这一思想扩展到不仅包括存在和统一，还包括真和善。菲利普的著作反过来为这一主题在整个十三世纪的发展奠定了基础，影响了黑尔斯的亚历山大、阿尔伯特大帝和托马斯·阿奎那等著名思想家的著作（见 Aertsen 2012）。

5. 菲利普的心理学

尽管不为人所知，菲利普的心理学也表现出一些创新特征，并影响了后来的思想家，特别是阿尔伯特大帝。在十三世纪初，理论家通过认为为了做他们所做的事情，代理人必须拥有某些能力或权力来解释人类的能力。因此，对于每一种能力，都必须有相应的、单独的力量。人类有思考的能力；因此，他们必须具有认知能力，通常称为智力或理性。中世纪哲学家还采用了亚里士多德的区分，即实践智力（辨别要做什么）和思辨智力（辨别事物真相）。人类有欲望的能力；因此，他们必须有食欲。中世纪哲学家区分两种食欲：一种理性的欲望，称为意志，对智力的指令做出反应；另一种欲望，对感官的理解作出反应，称为感官欲望。由于思考和欲望等活动是不同类型的活动，因此大多数理论家认为它们相应的能力，即（实践）智力和意志，是分开的。然而，在菲利普看来，实际智力和意志并不是独立的权力（见 McCluskey 2001）。他认为，就执行行动的能力而言，只有一种权力具有两种单独的行为。菲利普针对这一立场给出了一些论据。其中之一特别有趣，因为菲利普利用先验论的学说来确立他的结论，即实践智力和意志是同一种力量。菲利普首先指出，智力和意志有不同的目的。智力，即使是实用智力，也以真理为目标或终点，因为可以说，它的工作是确定事物的本来面目，对现实状态做出判断，包括代理人可以采取哪些行动替代方案。另一方面，意志是对善的渴望。它使代理人倾向于她认为好的事情。因此，它的结局是好的。但根据先验论的学说，真与善只是内涵上的不同，而非外延上的不同。菲利普认为，如果权力的目的在外延上没有不同，那么权力本身在外延上也没有不同。因此，就行动而言，只有一种力量，具有两种不同的行为，一方面是构想和判断的行为，另一方面是欲望（善）和意愿的行为。谈论意志只是指愿意或渴望的行为的简写。谈论智力只是指对做什么或如何行动的某些认知判断的简写。

尽管菲利普否认实践智力和意志是独立的力量，但他主张区分各种忧虑的力量（McCluskey 2001）。因此，他看到了思辨智力、实践智力、想象力和感官恐惧能力之间的真正区别。这是因为这些力量所理解的本质是不同的。菲利普否认动力之间存在任何此类区别。只要食欲是由感官忧虑所驱动的，我们就称之为感官食欲。只要食欲是由智力判断所驱动的，我们就称之为意志。然而，菲利普认为，实际上只有一种动力可以解释这两种欲望。菲利普关于实践智力和意志不可分割的立场似乎并没有说服他的十三世纪同时代人或近代人。阿尔伯特大帝在《人论》（Summa de homine）（约 1245 年）中阐述了菲利普为其立场所提出的论点，尽管按照当时对同时代人或近代人的惯例，他没有提到菲利普的名字。阿尔伯特拒绝菲利普的立场，但阿尔伯特研究这个问题的事实表明了对菲利普工作的尊重。

十三世纪心理学的一个重要组成部分是自由行动理论的发展。这对于神学和伦理学来说尤其重要。从奥古斯丁开始，中世纪思想家认识到道德责任需要自由，因此需要解释这种自由的可能性。沿着同样的思路，他们认为除非人类能够自由行动，否则上帝没有理由惩罚罪恶。此外，人类自由在神正论中发挥着重要作用。例如，奥古斯丁认为上帝不对世界上发现的邪恶负责，因为邪恶是人类自由选择造成的（De lib.arb）。因此，考虑到这种背景和这些承诺，中世纪哲学家通常会在他们的著作中探讨自由主题。在十三世纪上半叶，人们习惯在一篇关于自由仲裁的论文中研究这些问题（见 Kent 1995，McCluskey 2001）。在十三世纪初的中世纪行动理论中，“自由任意”是一个技术术语。它是使人类能够自由行动的任何事物的占位符。该术语起源于奥古斯丁的著作，他写了一篇题为《自由的任意》的论文。十三世纪关于自由仲裁的论文的出发点是摘自彼得·隆巴德的句子的定义：“自由仲裁是一种理性和意志的能力，通过它在恩典的帮助下选择善，或者在恩典不存在时选择邪恶。”来协助。就意志而言，它被称为“自由”，它可以转向[好或坏]，而就理性而言，它被称为“任意”，因为它与那种权力或才能有关。辨别善恶的能力属于它。”尽管伦巴第对自由仲裁的主要讨论可见于他的《IV librisdistinctae》第二卷第二十五个区别中，但这一定义可见于第二卷第三章第二十四个区别中。十三世纪的评论家普遍但错误地将这个定义归因于奥古斯丁。隆巴德本人没有透露他的消息来源。对奥古斯丁的提及主导了他对自由仲裁的讨论，这可能解释了该定义与奥古斯丁的联系。

十三世纪初的哲学家面临着如何理解这个定义的任务。尽管从伦巴第的表述中可以明显看出，智力和意志都与自由仲裁有关，但它们的确切关系尚不清楚。 “自由仲裁”一词本身就造成了不确定性（关于这个问题，参见 Korolec 1982，McCluskey 2001）。短语的第一部分“自由”是没有争议的；它只是意味着“免费”。 “仲裁”的概念出现了困难。这个概念同时具有认知和欲望的含义，因为它可以具有“判断”、“决定”、“愿望”或“倾向”等多种含义。它还可以指做出判断或决定的权力或能力，或者指做出这些判断或决定的代理人。因此，这个术语涵盖了很多领域，这些领域与认知能力和食欲能力有关。因此，将自由任意与智力和意志联系起来是很自然的。十三世纪的哲学家在撰写有关自由仲裁的论文时，一方面试图理清智力和意志与人类行​​动的生产和自由之间的联系。其中一些哲学家认为，自由行动是智力和意志相互作用的结果，而另一些哲学家则认为，虽然智力是行动自由的重要前提，但意志才是带来自由行动的真正工具。还有一些人认为，自由仲裁完全是一种独立的能力，尽管它在自由行动的产生中与智力和意志密切相关并相互作用。在 13 世纪后几十年，当哲学家开始研究 voluntas libera（自由意志）这一主题时，撰写有关自由仲裁的论文的做法开始消亡（参见 Kent 1995，Lottin 1957）。

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