但丁·阿利吉耶里（四）

因此，最后一个标准表明，这样的白话也依赖于并表达了正义统治的原则，因为根据但丁的说法，“礼貌的本质只不过是对必须处理的任何事情提供平衡的评估”[1.18。 4]。

但丁在《通俗雄辩》中的论证风格明显是断言性的，似乎回避了他自己提出上述原则的权威依据的问题。为了说明这种论证风格的重要性，值得先回顾一下，在定义任何杰出白话的四个主要特征之前，但丁已经在大约十四种现有的意大利地区语言中寻找一种杰出的白话。普通话的模式。然而，在这次狩猎的过程中，但丁对意大利白话的这些现有模式的各种审美特征的缺陷做出了判断，就好像他已经建立了他在放弃那次狩猎之后才阐明的原则一样。例如，但丁在对托斯卡纳同胞的方言习惯嗤之以鼻之后，对热那亚人做出了以下评价：

如果有人认为我刚才所说的关于托斯卡纳人的内容不能适用于热那亚人，那么让他考虑一下，如果热那亚人由于健忘而失去了字母 z 的使用，他们要么不得不永远保持沉默，或者为自己发明一种新的语言。因为 z 构成了他们白话的大部分，当然，这个字母的发音必须相当严厉。

声称杰出的白话不会频繁使用音素 z 的说法表面上令人费解，而且似乎需要一个比 z 是刺耳声音的判断更强有力的理由。事实上，但丁似乎多少意识到了这个问题，因为在 1.6.2-3 中，他已经通过解释以下内容来表明自己在进行调查时的权威：

任何人如果被误导，认为自己的出生地是太阳底下最令人愉悦的地方，他也可能会相信自己的语言——即他的母语——在所有其他语言中都是最优秀的。因此，他可能相信他的语言也是亚当的语言。然而，对我来说，整个世界都是一个家园，就像大海之于鱼一样——尽管我在长牙之前就喝过阿尔诺河的水，而且如此热爱佛罗伦萨，以至于因为我爱她而遭受不公正的流放——我会权衡平衡我的判断更多的是理性而不是[感觉]。

极端地说，这一评论表明他评估不同方言质量的权威的基础是他的“流放”。以这种方式解读，但丁从不完美的佛罗伦萨社区被不公正地流放也许暗示了亚当被流放伊甸园的逆转（或导致《地狱篇》第 31 章中尼姆罗德语言孤立的狂妄自大）的逆转——这种解释也被事实证明是合理的。在同一节中，但丁从他自己是否适合判断意大利白话的评论出发，立即讨论了亚当语言的形式语言。

然而，这些说法也允许对但丁的自我辩护进行更温和的解释。首先，但丁凭借从佛罗伦萨流放而获得的权威表明，一种杰出的白话的合法性并不简单地植根于数字游戏——也就是说，一种白话的杰出并不简单地取决于有多少白话。人们在世界特定地区使用它。恰恰相反，由于正确使用这样的白话要求诗人既具有科学性又具有聪明才智，所以真正能够使用这种杰出白话的人可能为数不多，而他们应该如何运用这种白话呢？语言也同样受到限制。此外，但丁对我们对自己的语言惯例的态度存在偏见问题的警告，以及他自己评价的合法性植根于他对理性而非仅仅对感官的关注的观点，都暗示了但丁认为杰出白话的诗歌运用的合法性植根于哲学在伦理和政治问题上的权威性。

要了解这一暗示如何得到证实，将有助于回忆但丁在《Convivio》中提出的关于哲学、神学和世俗政治权威之间关系的观点。如上所述，但丁在《Convivio》第 4 章中认为，即使是皇帝的权威也必须受到限制，因为统治艺术及其创造的法律不能推翻基于对自然法则的哲学理解的理性判断。但事实上，但丁在 Convivio 4.6.16-18 中通过解释帝国权威与哲学权威统一的实际必要性，进一步探讨了这一思路。

这里提到的最高哲学家[亚里士多德]的权威是完全有效的[或者，更确切地说“被赋予了完全的权力”]。哲学权威并不与皇权相对立，而是与皇权相对立。但是，没有前者的后者是危险的，而没有后者的前者是软弱的，可以说，不是其本身，而是因为在人民中造成了混乱。因此，其中一种与另一种结合起来是非常有用和最有效的。 《智慧书》中写道：“人民面前的一切人，都爱智慧之光”；换句话说，为了良好而完美的统治，将哲学权威与帝国权威结合起来。

在文本的后面，但丁更加明确地指出，在对人性决定的政治必然性进行判断时，哲学的权威优先于皇帝的权威。例如，在 Convivio 4.9.14–16 中，Dante 提供了以下声明：

我们所讨论的关于各种艺术的内容可以在皇家艺术中观察到；因为在这种艺术中也有一些惯例，它们是纯粹的艺术，例如关于婚姻、家仆、兵役或公职继任者的法律：在这些方面，我们毫无疑问或犹豫地完全服从皇帝。可以说，还有其他遵循自然的法则，例如规定一个人何时达到足以管理自己事务的年龄，而就这些而言，我们并不完全服从。还有许多其他似乎与帝国艺术有某种关系的人，无论谁相信皇帝在这方面的意见是权威的，都被欺骗了，例如在定义什么构成早期成年和贵族时，不得接受任何帝国的判断仅仅因为它是皇帝的：因此，愿凯撒的归凯撒，愿上帝的归上​​帝。因此，没有义务相信或同意尼禄皇帝的说法，他说成年早期是身体的美丽和力量，但[相反]对他来说，是一位哲学家[亚里士多德]，他说成年早期是自然生命的顶峰。

换句话说，但丁在《通俗雄辩》中的论点最终取决于并强化了Convivio的主张，即公正的统治需要哲学权威与制定和执行法律的权威的统一。作为哲学的哲学在指导所有人的任务上是无能为力的，除了那些已经获得道德和智力美德的人之外。另一方面，皇帝确实可以使他的臣民受益，也可以腐蚀他的臣民，但皇帝的合法性取决于他是否承认哲学主张对正义原则和其他人类美德的知识的优先权，因为这些问题是由更多的人决定的。这是人性决定的，而不是当地习俗决定的。然而，《通俗雄辩》为但丁在《康维维奥》中新兴的政治哲学增添了明确的关注，即诗歌/修辞话语作为一种工具，用于代表在哲学和帝国的共同统治下统一人民的计划。 ——很容易想象，这种观点在他选择回归诗歌作为他在《神曲》中用意大利同胞自己的白话向意大利同胞讲话的主要工具的选择中发挥了重要作用。

6.君主制

尽管关于《君主论》的写作日期（可能在 1314 年之后）仍存在一些争议，但很明显，与《Convivio》和《De vulgari eloquentia》不同，《君主论》是在但丁在世时完成并传播的——尽管显然，它并不是在但丁在世时完成并传播的。直到 1320 年代末才广泛流传，当时它被用作支持路易四世宣称神圣罗马帝国皇帝头衔的宣传[卡塞尔（2004），33-49]。

无论后来的用途如何，Monarchia 都以自己的方式与 Convivio 一样独特。 《Convivio IV》中关于帝国的讨论中所预示的其目的是证明单一统治权力的必要性，该统治权力尊重教会但独立于教会，能够以和平与和谐的方式指挥人类集体的意志。在这样一种力量的作用下，人类潜在的智力可以得到充分的激发——即人类集体的智力，存在于世界各地，作为一个整体而行动。因为正如必须不断地产生大量物种才能实现原始物质的全部潜力一样，人类的全部智力能力不可能一次性实现，也不可能在单个个体身上实现[周一。 1.3.3–8]。在这里，但丁添加了他自己对亚里士多德学说的进一步详细说明[De Anima 3.5, 430a10-15]，声称没有任何一个家庭、社区或城市可以实现它。人类集体意志的秩序，以实现其智力潜力的目标需要普遍和平[1.4]，而这反过来又需要一个单一的秩序力量，通过它的权威，人类可以实现团结，从而实现上帝的意图和肖像[1.8] 。

这种帝国论证的基础显然是托马斯对《形而上学》的评论的序言的第一句话，他在其中宣称，当几件事被安排到一个单一的目的时，其中一个必须统治，“正如哲学家在他的《形而上学》中所教导的那样。政治”[托马斯，Exp。 Metaph.，Proemium；亚里士多德，政治学 1.5，1254a–55a]。对于托马斯来说，这只是一个类比，一种介绍秩序主题的方式，因为它适用于灵魂及其对幸福的追求。他从《政治学》中引用的这段话只涉及等级制度的基础； “将事物排序到一个目的”这一观念仅以暗示的方式出现，亚里士多德并没有试图发展其形而上学的含义。然而，但丁似乎显然与亚里士多德联系在一起，或者与托马斯对亚里士多德的提及有关，“一个以自己的方式为全人类带来‘至福’的政治组织”的想法[Minio-Paluello, 74-77]人们可能想知道但丁对亚里士多德段落的印象是否错误，他在《Convivio》和《Monarchia》中直接引用了该段落，而没有提及托马斯。 4.4.5;周一。1.5.2–3]，并不是他强烈需要吸引哲学家支持他的世界帝国观的症状。

《君主论》三本书中的第二本讲述了罗马的伟大例子，描述了这座城市在世界历史中的天意作用，主要是通过引用罗马文学来展示罗马权力对公共利益的一贯奉献，以及对罗马权力的一致。罗马帝国遵循自然秩序和上帝意志。

第三本书讨论政治权威与教会权威之间关系的关键问题。但丁以各种理由认为，世俗领域的权力既不源自也不依赖于精神权威，尽管它受益于教皇权的力量来祝福其活动。这些论点主要是对教皇权世俗权威的传统主张的反驳，但最后一章以积极的理由和术语回顾了《Convivio》中首先提出的论点。由于人类由灵魂和身体组成，因此其本性既有可朽坏的，也有不朽坏的。将两种本性结合起来，人类的存在必须遵循这两种本性的目标[周一。 3.16.7–9]：

因此，不可言喻的天意在我们面前设定了两个目标：即今生的幸福，它在于运用我们自己的力量，并在人间天堂中体现；永生的幸福在于享受上帝的异象（除非借助上帝之光的帮助，我们自己的力量无法使我们达到这种境界），这由天上的乐园所象征。现在，这两种幸福必须通过不同的方式来达到，因为它们代表着不同的目的。因为我们通过哲学教义获得第一，只要我们遵循哲学教义，将道德和智力美德付诸实践；而我们通过超越人类理性的精神教义来获得第二个，只要我们遵循这些教义，将神学美德，即信仰、希望和仁爱付诸实践。这些目的和实现这些目的的手段一方面是由人类理性向我们展示的，而人类理性已完全由哲学家向我们揭示，另一方面是由圣灵向我们展示的……

这是但丁对理性自主性最明确、最不妥协的主张，并得到了君主论的整个世界历史论证的强化，并构成了其对世界帝国的最终辩护。但丁在这里远远超出了奥古斯丁对帝国稳定功能的认识，并消除了奥古斯丁将地上和天上的城市分开时强调反罗马的任何暗示。在《君主论》的最后几句话中，世俗君主就像《康维维奥》中雄心勃勃的才智一样，成为神圣恩赐的独特特权受益者，这种恩赐“无需任何中介，就从普遍权威的源泉降临到他身上”（周一）。 3.16.15]。就像他早期主张的阿威罗主义推理一样，即只有在世界帝国的统治下，人类才能实现其智力命运，这一至高无上的主张表明但丁利用亚里士多德来服务于一种独特的、几乎绝望的帝国愿景，作为一种救赎力量。

7. Commedia（神曲）

很少有文本能像《神曲》在其近几个世纪的传播中那样引起如此深刻和持久的兴趣。在很大程度上，这种丰富的关注是《神曲》似乎以一种通常被称为“百科全书式”的方式聚集整个古典诗歌、中世纪知识（包括但不限于其对伦理学、政治理论、形而上学、神学、圣经注释、文学史、修辞学和美学的反思），并呼吁当代和未来的读者不断要求他们使百科全书式的兴趣变得有意义在他们自己的生活中。部分原因是这种看似百科全书式的特征，也因为《神曲》中的许多诗意策略都涉及讽刺和彻头彻尾的悖论，任何试图总结其哲学内容或意义的尝试在某种程度上都是愚蠢的行为。事实上，上述但丁三篇说明性论文讨论中提到的所有主题，都构成了但丁巨著中的重要主题。出于这个原因，与其试图总结《神曲》对这些主题的处理，不如对《神曲》的哲学内容与其诗性之间的关系问题提供一个简短的评论可能更有用。形式。

首先，值得放弃这样一种观念，即《神曲》拒绝哲学，而支持看似神秘的事业。当然，《神曲》甚至将“知识之师”亚里士多德判入地狱也是千真万确的。 4.131；本条目中《神曲》的所有翻译都是罗伯特·杜林（1996-2011）的翻译]——特别是地狱边境的部分，其中高贵异教徒的灵魂仅在“没有希望[他们]生活在欲望中”而受到惩罚[信息。4.42].然而，即使哲学的完美性本身不足以根据《神曲》的精神经济来获得救赎，但这并不意味着没有哲学就可以获得救赎。换言之，哲学在《神曲》所描述的世界中意味着什么的问题或许不应依赖于将其仅仅与它所想象的命运肤浅地等同起来，即使对于那些太容易被视为其象征的人来说也是如此。

事实上，但丁已经在《康维维奥》中提出了对哲学的意义和范围的复杂理解。在那里，女性哲学在第二卷和第三卷中被描述为通过对她的奉献为人类提供与上帝沉思统一的能力。因此，值得回顾一下上面提到的但丁认为的一段话：

应该理解的是，这个女人的目光是为我们如此慷慨地注定的，不仅是为了看到她向我们展示的面容，而且是为了渴望获得她隐藏的东西。因此，因为通过她，许多事情都可以通过理性来看待，因此可以被看到，而如果没有她，这些事情就显得难以解释和神奇，所以我们通过她相信，每一个奇迹都可能在更高的智力中有其理由，因此是可以理解的。可能的。而我们的诚信就源于此；由此产生希望，即对可预见之事的渴望；由此产生了慈善行为。通过这三种美德，人们可以在神圣的雅典进行哲学思考，在那里，斯多葛学派、逍遥学派和伊壁鸠鲁派，在永恒真理的光芒下，在一个单一的意志中，彼此完全一致。 [3.13–14]

从这个角度来看，还值得注意的是，但丁在《Convivio》4中只是在“克制”了对体现哲学的外邦人的追求之后才转向亚里士多德的权威[4.1.8]。还值得注意的是，但丁诉诸亚里士多德的权威，不是关于《Convivio》2-3中讨论的精神和形而上学问题，而是关于那些涉及贵族定义以及哲学在伦理和政治中的作用的问题。问题——仅与追求世俗而非精神利益相关的问题。换句话说，哲学在积极生活中的作用与其在沉思生活中的潜在作用之间的张力在《Convivio》中得到了体现，这暗示着《神曲》也可能是由其野心之间的张力构成的。以这两种相关但根本不同的方式合法地运用哲学——这些方式甚至可能彼此紧张，因为追求一个目的有时似乎会排除或要求放弃对另一个目的的追求。

然而，有两个主要的复杂情况阻碍了对《神曲》对哲学本质的处理进行直接评估。首先，存在如何解释《神曲》中各个演讲者明确的教义主张的问题。例如，《炼狱》第 16 章介绍了伦巴底人马可在愤怒的露台上。马可对但丁的朝圣者的演讲涉及各种哲学主题，包括对星体决定论的反驳。但他演讲的最后几句话只不过是对 Convivio 4 和 Monarchia 所信奉的政治哲学的简要总结。具体来说，马可对但丁时代意大利内乱的原因做出了以下诊断（Purg.，16.106-12）：

Soleva Roma，che 'l buon mondo feo，

由于 Soli aver, che l’una e l’altra strada

面对韦德雷、世界和迪奥。

L’un l’altro hapento, ed è giunta la spade

牧场山口

永远努力奋斗

però che, giunti, l’un l’altro non teme。

[罗马，创造了美好的世界，

曾经有两个可见的太阳

两条路，世界的路和上帝的路。

一个太阳熄灭了另一个太阳，

剑与牧羊人的杖相连，

这两个人被暴力地强迫在一起是很糟糕的，

因为，加入后，双方都不惧怕对方。]

因此，根据《Convivio》和《君主论》阅读，当马可在 16.91-96 中断言，必须有一个向导或缰绳才能将人类的欲望从低级快乐中转移出来，以便人类可以真正幸福时，我们可以将但丁理解为赞同这样一种观点，即培育正义的最佳情况涉及皇帝的政治权威的统一，皇帝的法律作为对人类欲望的“缰绳”，与内在“指导”的权威相结合该哲学关注道德问题。

然而，尽管马可在这个时刻的讲话似乎很直截了当，但细心的读者会记住，讲话者可能正在接受忏悔，因为他自己对正义的奉献感激起了他对那些不认同他的价值观的人的愤怒——并且在一个不公正的世界中，这意味着马可对勇气的热爱[16.47]会让他很难从事慈善事业。换句话说，尽管 Marco 的演讲确实概括了 Convivio 4 和 Monarchia 的关键论点，但演讲的戏剧性背景引起了一些疑问，我们是否应该将这篇演讲理解为对这些立场的无条件认可。当然，这个问题——《神曲》中各种演讲的戏剧背景的意义所带来的解释问题——是解释学框架中不可避免的特征，在这个框架内，哲学（和神学）教义被提供给我们考虑。

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