中国哲学中的形而上学（一）

一、中国哲学有“形而上学”吗？

2.原始玄学背景：天命

3. 宇宙起源转向

3.1 一元论

3.2 自发发电

3.3 内在性

3.4 极性和周期

4. 公正性和差异化

5.关联宇宙学

六、中国佛教玄学

七、新儒家的连贯与元气

八、结论：超越“中国哲学”

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一、中国哲学有“形而上学”吗？

整篇文章可以用其标题所提出的问题来解决：中国哲学中有形而上学吗？我不会抽象地争论我的主题的合法性，而是会阐述不同中国哲学家的具体问题和立场，让读者来决定它们是否符合形而上学的范畴。尽管如此，我不能完全忽视“形而上学”一词的应用远远超出其希腊起源的问题，因此有必要进行一些初步评论。 [1]

如果我们指定一个与现实的终极本质有关的哲学探究领域——现实的存在、起源、组成部分、变化方式等等——毫无疑问，中国哲学家在这个领域内解决了问题。问题是，我们是否将“形而上学”的标签应用于该领域内的哲学论证，或者我们是否为某些特定的欧洲方法或理论保留该标签？后者面临着一个明显的问题——任何足够宽泛到包含所有欧洲方法的定义都将包含一些中国理论，正如任何狭隘到足以排除所有中国方法的定义将排除一些每个人都同意讨论形而上学的欧洲哲学家。定义的选择既关乎修辞和权力，也关乎事实。如果“形而上学”标记了更广泛的领域，那么研究形而上学就涉及到其他文化的参与。相比之下，如果“形而上学”标记了一种特定的欧洲观点，那么有关形而上学的课程、书籍和百科全书条目就可以合理地排除其他文化。除了这种排斥所带来的政治后果之外，它还掩盖了传统可以进行富有成效的对话的许多领域。这些因素支持对形而上学进行广泛的定义，但将“形而上学”应用于欧洲和中国的思想可能会掩盖两者之间的差异。更阴险的是，它通过用欧洲术语呈现中国哲学来消除这些差异。这是一个合理的担忧，但我认为更大的危险在于忽视中国哲学可能对形而上学讨论的贡献。

如果我们确实认为中国哲学具有形而上学，我们就必须努力避免歪曲它以适应欧洲的术语。其中一个问题是选题。一个简单的方法是列出欧洲形而上学的主要主题，然后看看中国哲学家对此有什么看法。结果会令人失望，而且这种方法会错过跨文化视角最有趣的地方，即提出新问题的能力。在这篇文章中，我试图尽可能地追踪和解释中国哲学家在关注现实本质时出现的主要问题。然后，我对这些问题如何与欧洲传统中的形而上学问题联系起来做了简短的说明。

第二个问题是划定边界。像“形而上学”这样的标签指的是某些人类实践，同时它也为这些实践划定了界限。虽然中国哲学家从事形而上学所指的各种实践，但他们并没有划定相同的界限。例如，将形而上学的探究与自我修养的实践分开，几乎所有中国哲学家都会感到奇怪，甚至是危险的。在欧洲哲学中，没有一个中国本土术语能够与“形而上学”划清界限。当中国人遇到这个词时，它被日文翻译为“形而上学”，字面意思是“形式之上的学问”。 “形之上”长期以来一直是中国哲学的一个中心概念，源于《易经》注解《西辞》中的一段话：“形之上者，道也。” [道];下形指器”（高衡，1998，407）。[2]形式之上和形式之下的区别与形而上学和物理学之间的区别有隐约的相似之处，但它更加具体（Zheng 2017；R. Wang 2015）。有形与无形之间存在着对比。两者都被认为是世界固有的。它们是自然过程的两个方面，不会被视为不同的研究领域。这一观点的影响将出现在一系列形而上学问题上。

2.原始玄学背景：天命

据我们所知，明确的形而上学讨论始于公元前 4 世纪中后期的《老子》和相关文本。在此之前，两个占主导地位的哲学运动是墨家和儒家。两人都关注政治和伦理问题，很少直接关注形而上学问题，但他们对神的讨论为形而上学辩论的出现奠定了背景。

两个最相关的概念是“天”（天）和“命”（命令；命运）。天命的思想首次在公元前十一世纪建立周朝的文王和武王对商朝的征服合理化中脱颖而出。天堂被用拟人化的术语描述为具有意识、偏好和价值观。它最根本的关怀是人民，正如《尚书》《大宣》篇中的一句名言所表达的那样：“天从民所见，天从民所见；天从民所见，天从民所见。”天听吾民所闻”（引自《孟子》5A5）。作为一种政治学说，天会支持那些帮助人民的统治者，并为那些不帮助人民的统治者带来灾难。根据这种观点，世界以包含道德和政治问题的一致模式运作。人类根据这些模式来决定自己的成功或失败，而不是取决于神圣的突发奇想。这种观点的出现通常被视为中国哲学形成的决定性时刻。

虽然在《尚书》的早期部分中，天堂被表现为任性的和拟人化的，但从外部于自然系统的意义上来说，它并不是超越的。 “天”一词同时指天空、天体的有序运动以及平等地覆盖万物的东西。古文中的“世界”或“境界”字面意思就是“天下”。由于天的行为是通过世界发生的，因此两者往往很难区分。天意的主要表现是通过人的行为，失去了天命，就失去了天命的依靠。天堂的概念最终从一个有意志的神转变为自然的因果模式是可能的，因为天堂从来没有与这些模式分开。争论的焦点是天堂的本质而不是它的存在，对于持不同观点的哲学家来说，天堂仍然是一个中心术语。

随着周朝的崩溃，天佑善人、惩罚恶人的信念受到了质疑。随着几个世纪的内战和灾难让人很难相信世界是按照道德路线构建的，类似经典的邪恶问题的问题就出现了（Perkins 2014）。针对这场危机的应对措施可以分为三种。其中一个以墨家为代表的人，捍卫并理论化了早期的观点，即天道酬善，定义为那些包容性地关心他人的人。第二个强调，好事和坏事的发生都是没有理由的，也不关心正义。这种观点与“命”的新含义相关联，它不是命令，而是更像是盲目的命运。第三种立场主张自然模式的规律性，但认为这些模式是不道德的。按照这种观点，人类仍然掌控着自己的命运，但带来成功的并不是道德行为，至少在传统意义上是这样。这种观点的不同版本出现在《老子》和医学或军事战略等实用艺术的理论中。尽管在不同时期有不同的表达方式，但“自然遵循一致的模式可以指导人类行为”的信念成为中国哲学的主导观点，而这些模式与人文价值观之间的关系成为争论的焦点之一。

3. 宇宙起源转向

大概在公元前四世纪中叶的某个时候，人类的词汇、关注点和愿景发生了根本性的转变。 [3]这种新的立场早已从《老子》中得知，但最近的考古发现表明，《老子》只是共同构成我们所谓的“宇宙起源转向”的众多立场之一。 [4] 这些文本是我们首先知道的直接质疑世界上多样化的事物是如何产生和形成的。这种担忧似乎与人类去中心化和剥夺特权有关。正如庄子所说：

我们所说的事物有“万”，而人类只是其中之一。 ……与万物相比，[人]连马身之毫毛也算不上。 (郭 1978, 17: 564; 参见 Ziporyn 2009: 69)

这种与人类中心主义的决裂伴随着从诸如“义”或“礼”等人文价值观的转变，转向关注维持生命、减少欲望和自发行动。

这些宇宙起源共有以下四个假设：

世间万事万物，归根结底都是同一个源头。

事物的产生是自发发生的，没有设计或目的。

终极是世界固有的，可以通过某种方式获得。

在终极事物和无数具体事物之间，存在着中间步骤，特别是极性和循环模式的作用。

中国哲学中几乎每一个宇宙起源思想的例子都具有这些特征，所以我将详细讨论每一个。

3.1 一元论

所有讨论终极本源的中国思想家都认为本源是独一无二的。这个来源最著名的名字是“道”，意思是路径、方式或指南。另一个重要的名字是太极，即“最高的极性”。[5]“太极”一词出现在《易经》中，作为阴阳出现的原始统一体。它仍然是一个重要的术语，特别是在宋代儒学复兴期间。单一来源对中国思想具有决定性影响，因为它意味着潜在的统一性和联系，很容易威胁到分化和分裂（关于这种统一性观念的含义，请参阅 Ivanhoe 2017 和 Ivanhoe et. al. 2018）。最持久的形而上学关注之一是差异和个性化的本体论状态（参见 Kwok 2016；Perkins 2015；Chai 2014a；Ziporyn 2013；Sim 2011；Fraser 2007；和 Im 2007）。这种取向与基于二元论或本体论独立实体的哲学相反，这些观点在大部分欧洲思想史上占主导地位。可以说，欧洲形而上学倾向于关注和解问题（本体论上不同的事物如何相互作用），而中国形而上学则更关注区分问题（个体化的基础是什么）。

说终极起源是一是有些含糊的。 《老子》第四十二章说“一”生二，“一”生二，“一”生三，进而生万物，但又说“一”本身不是终极的。它是从dao生成的。第40章说物是从有而生，有是从无而生。这反映了最早的形而上学辩论之一——单一起源是一个事物吗？似乎双方都有主张，但占主导地位的观点在《庄子》中被作为一个原则给出：“物物者非物”（wuwuzhe feiwu 物物者非物）（Guo 1978，22） ：763；参见 Ziporyn 2009：91）。

“有”和“无”是中国传统中最重要的形而上学术语（参见Jing Liu 2017；Chai 2014b；B. Wang 2011；Cheng 2009；Bai 2008；以及Liu和Berger 2014中的文章）。它们通常被译为“存在”和“非存在”，但“无”并不是指彻底的虚无，而是指缺乏差别的存在。因此，在《老子》的语境中，Hans-Georg Moeller（2007）将这两个术语翻译为“存在”和“非存在”，Roger T. Ames 和 David L. Hall（2003）将它们翻译为“确定”和“不确定”，以及 Brook Ziporyn (2014) 称为“存在”和“不存在”。

将终极视作虚无，将其置于或超越语言的界限。如何在不将终极变成物体或事物的情况下谈论终极，成为另一个持久的哲学问题。 《庄子》指出，一旦你给某物贴上了标签，即使是“无”，它也变成了需要自己解释的东西：

有，无有，还没有开始无，还没有开始有，还没有开始无。 （郭 1978，2：79；参见 Ziporyn 2009：15）

这种有与无之间的辩证法后来通过佛教关于空性的辩论以不同的形式得到体现，它可以被认为是整个中国哲学传统的核心形而上问题之一。

3.2 自发发电

如果我们把“无”视为不确定性，那么第一因的问题就不是从一得多，也不是从无中得有，而是如何从无差别中产生差别。常见的解释诉诸于另一个关键的形而上学概念——自然。 “自”字是反身代词，“然”的意思是“以某种方式存在”。因此，ziran 的意思是“so-of-oneself”或“self-so”（有关彻底的讨论，请参阅 Bruya 2022）。自然排除了对目的、深思熟虑或设计的诉求，这个术语的兴起与“道”等术语对天的取代是平行的。用自然来解释事物是如何产生的，似乎是一种逃避，与回答“就是这样”没有太大区别。然而，如果我们要避免原因的无限倒退，唯一的可能就是止步于事物本身的本来面目。 “自然”的作用类似于欧洲哲学中“自因”的作用。欧洲古典形而上学试图将自我因果关系孤立于一个超越的上帝之中，而中国人则将其视为存在的本质。这种方法与斯宾诺莎对存在和奋斗的认同，甚至与尼采的“权力意志”有相似之处。

接下来有两个要点。首先，存在不是被视为抽象的存在，而是被视为“生”：生命、成长、诞生、活力。生的基本作用明确地体现在《易经》的《系辞》注释中，它说变化的基础是生生，“生生”、“生生”、“生生”或“自然”。 naturans”（高珩1998：388）。这句话启发了著名的自然描述“生生不息”：生成，生成，永不停息！有时有人说，中国哲学缺乏本体论（因而也缺乏形而上学），因为哲学家从来不关心存在本身。更准确的说法是，中国哲学家将动态组织视为存在本质中所隐含的，而不是为运动和秩序设定一个外部来源。这意味着本体论也是宇宙学，甚至生物学。

其次，如果自发生成是存在的本质，那么人们就可以合理地将“自然”归因于终极和事物本身。 《老子》二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而第六十四章则讲“万物之自然”，而在第十七章中，人们则指他们的“自然”。自己的紫然。这种内在性与上帝作为自我造成的事物和其他一切由上帝造成的事物之间的常见划分形成鲜明对比，这种观点最终将存在分为两种根本不同的类型。中国哲学采用了“生”这一明确的概念，并没有将自我生成与世界隔离开来。

3.3 内在性

第三个共同点是终极是内在的世界。古典汉语中的动词没有时态修饰，这给所有这些宇宙起源带来了根本上的歧义——虽然它们可以被解读为描述过去发生的事情，但它们也可以描述一个正在进行的过程，在这个过程中，生成功能始终存在。在一篇文章中，庄子被问到道在哪里，他回答说，无一处不存在道。被迫举个例子，他说“道”存在于蚂蚁和蟋蟀中。当被问及往低处走时，庄子说“道”存在于杂草、碎瓦、甚至尿和粪便中（Guo 1978, 22: 750；参见Ziporyn 2009: 89）。后来关于佛性也有类似的表述，特别是在禅宗佛教的传统中。源头的内在性最重要的体现是它仍然可供有教养的人们使用。在《老子》中，“道”是人可以用在世上的东西：

道常无名。其质虽微，天地不敢臣服。诸侯王若能保存它，万物就会成为宾客。 （第 32 章）

很难找到合适的语言来描述道与人的关系。道不是外在的，不是可以抓到的物体，所以不是得到或达到的问题。由于道所指的自我自发性始终存在，因此所需要的是一个排除障碍的消极过程。如果我们摆脱奋斗和传统目标，自然就是剩下的东西。因此，同样的过程被描述为“无为”，字面意思是“缺乏行动”，但指的是放弃强制、努力或强迫的行动。 《庄子》将这一过程描述为“心斋”，它使我们能够直接依靠元气（气）并对出现在我们面前的任何事物做出自发的反应（郭1978，4：147；参见齐普林 2009：26）。

3.4 极性和周期

所有的宇宙起源都在世界上的终极事物和具体事物之间设置了阶段。如果事物的终极根据是内在的而不是目的论的，那么具体的事物就必须通过一个自发分化的渐进过程来解释。拥有一系列阶段还可以在一个相连的整体中实现一定程度的差异化。这不仅为事物提供了解释，也为自然作为一个系统提供了解释。

最常见的阶段涉及两种力量之间的相互作用。这些极性力量可以通过多种方式来指定——天与地、热与冷、干与湿——但占主导地位的一对是阴阴和阳阳。 （有关阴阳的详细研究，请参阅 R. Wang 2012。）“阳”最初是指山的南侧，接受阳光，而“阴”则指山的北侧。最终，阳与男性、有力和光明联系在一起，而阴与女性、屈服和晦涩联系在一起。创造力源自阴阳的相互作用，类似于有性生殖。

所有的宇宙起源都包括循环和回归过程。一个突出的模型是四个季节。季节的更替将生长和衰败的循环置于更广阔的持续活力的背景中。然而，季节的变化本身被视为表达了阴阳等两极之间更基本的循环。循环变化也可以通过木、土、火、水、金五行之间的生（生）或克（克）的进展来理论化。这种两极循环的另一个版本是，当过程达到极端时，它们就会逆转。另一种表现是，事物从一个共同的源头产生，最终又回到那个源头。在所有这些情况下，周期性解释了自然模式的可持续性和可预测性。

4. 公正性和差异化

没有一个前佛教的中国哲学家声称我们所经历的质量差异化的世界是一种幻觉，但他们的一元形而上学强调连通性和统一性。虽然差异化模式可能是客观的，但个性化（即什么算作一个事物）是临时的和情境性的。总是可以将所有事物视为一个整体或一个整体，并且这种统一趋向于使事物平等。从我们的语境角度来看，一件事可以说比另一件事更大、更好或更美丽，但从更广泛的角度来看，所有事物都具有作为一个整体的一部分的相同地位。这可能会导致对绝对价值的怀疑（如《庄子》）或导致关心万物的必要性。据报道，惠施（约公元前 380-305 年）曾说过：“无量地关怀万物；天地一体[yiti一体]”（Guo 1978, 33: 1102; Ziporyn 2009: 124）。这可以被视为墨家主张的激进化，即“天生万物，因而平等地照顾所有人”，这一观点植根于周初的“天”保护人民的观点。 《吕氏春秋》（公元前 239 年左右编撰的文本）中的一段话描绘了走向越来越彻底的公正的进程。这段话首先声明了自然的公正性：

世界不是一个人的世界，而是世界的世界。阴阳的和谐并不只生长一种类型。甘露及时雨，不偏向一物。万民的诞生，并不偏向某一个人。

接下来是对比孔子和老子的故事：

荆国人丢了一张弓，不愿意寻找，说道：“荆国人丢了，荆国人会找到它，何必寻找呢？”孔子闻之，曰：“漏‘净’也可以”。老聃听了，说道：“去掉‘人’也可以。”所以老聃做到了最公正的。 （陈其友1984，1/4：45）[6]

老子的公正性消除了损失的可能性，从而带来平静。

正如孔子所暗示的那样，这种包容性的倾向威胁到了儒家的人文伦理。他们的主要回应是解决以《老子》为代表的宇宙观中的一个空白。这些宇宙观解释了特定事物固有的活力和更广泛的自然模式，但它们没有解决不同事物之间的差异——是什么让人类与狗始终不同？为了填补这个空白并证明儒家人文主义的合理性，出现了一个概念，那就是“性”。性最常被翻译为事物或事物的“本质”，但它特指事物对其环境自发反应的方式。在人类中，性主要表现为欲望和情感，广义上称为情（真正的情感）。儒家争论的关键问题之一是关怀、尊重和羞耻等伦理问题在多大程度上嵌入这些自然的自发情感中。

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