马丁·路德（二）

在他的最后几年，路德继续为他的遗产而奋斗，其中包括他假装不情愿地接受了他的文集的一个版本，他为该版本贡献了一篇仅部分可靠的序言，其中（正如我们所见）一些色彩缤纷但可能是虚构的故事他一生的大部分时间都在画画——尽管这仍然是一份具有启发性的文件。这些年来，他对土耳其人（以及伊斯兰教）和犹太人的尖酸刻薄的攻击，与他早期更加深思熟虑和欣赏的反思相比，语气发生了明显的变化，其中包括《耶稣基督生为犹太人》（1523）——尽管他的积极的言论是基于犹太人皈依的希望，而他在未发表的关于诗篇的讲座中的许多评论都是充满敌意的；部分原因是这些希望没有实现，到 1538 年，路德正在写《反对安息日者》，他在进一步的反犹太文本中将这一论战延续到他生命的尽头。 [8]

1546 年 2 月 18 日，他的生命在他出生的艾斯莱本镇结束。在维滕贝格举行的葬礼上，梅兰希顿发表了悼词。他指出，虽然他无法否认“路德在对待对手时表现得太严厉”的抱怨，但他还是引用了其中一位对手的回应：

但我用伊拉斯谟的语言回答：“由于疾病的严重性，上帝给了这个时代一个暴力的医生”。 （1546 [1834–60: 729–730]；参考伊拉斯谟 1529 [1999: 100]）

2. 神学与哲学

毫无疑问，路德主要将自己视为一名神学家，正如我们所见，他的教育也涉及重要的哲学方面，而他在整个职业生涯中都参与了哲学问题和辩论。尽管如此，他还是关心在这两个学科之间明确划分界限，这对他来说也涉及到清楚理性在信仰问题上的局限性。在某些情况下，这导致他对理性和哲学进行论战（最臭名昭著的是他断言“理性是魔鬼的妓女”，因为它“除了诽谤和羞辱上帝的言行之外别无他法”（反对天上的先知， 1525，西澳 18:164/西澳 40:175))；但正如许多人现在认为的那样，孤立地、断章取义地看待这些言论，从而将他的立场定性为广义上的“非理性主义者”是错误的。相反，更准确的说法是，他热衷于将理性保持在适当的范围内并受到正确的指导。

《Disputatio de homine》（《关于人的争论》，1536）揭示了路德在这些问题上的立场的一些复杂性。由 40 篇论文组成，前 9 篇提出了“哲学或人类智慧”提出的人类观点以及我们与世界的关系，然后与神学所采取的观点进行对比（见 Ebeling 1977、1982、1989；但参见White 1994：60-81 对 Ebeling 的批评）。哲学的立场并没有被完全拒绝，但在神学看来却被严重截断了。根据哲学，人类是一种具身的动物，具有依赖感觉或经验的理性；因此，它仅仅以凡人的角度来看待我们，并与我们周围的世界联系起来。路德同意，在这种情况下，哲学将理性视为

一切事物中最重要、地位最高的事物，与今生的其他事物相比，是最好的、神圣的事物，

因为在这个领域

它是所有艺术、医学、法律以及人类今生拥有的一切智慧、力量、美德和荣耀的发明者和指导者。 (1536, WA 39.I:175/LW 34:137)

因此，路德也同意，正是理性造成了人类和动物之间的根本区别，凭借理性，我们被赋予了对后者的统治权，因此，理性是“一个太阳和一种上帝，被指定在这个世界上管理这些事物”。生活”（同上）。路德还断言，即使在人类堕落之后，上帝也没有因为理性而剥夺了这个角色，而是继续维护它，因此在这种情况下，它仍然是一份神圣的礼物，也是我们融入上帝创造的基本方式。因此，在世俗的舞台上，路德在这里和其他地方[9]很高兴地肯定理性的价值和功能，以及哲学对其重要性的高度评价。

然而，路德接着指出，正是因为哲学局限于在经验约束下运作的理性，[10]并且没有启示、信仰和圣经的帮助，它不能希望告诉我们关于人类和世界的整个故事。世界，为此需要神学可用的额外资源，从而可以将所有这一切与上帝联系起来，从而定义“完整和完美的人类”（1536，WA 39.I：176/LW） 34:138）。这意味着神学不仅可以在解释有效原因和最终原因时将上帝视为根本（作为创造者，以及分别作为永恒幸福和救赎的源泉），而且它还从堕落和堕落的角度来看待人类。恩典和拯救的方式，是没有神学的理性无法理解的——如果它试图这样做，就会从根本上扭曲。

当代经验主义者或自然主义哲学家可能没有理由挑战路德关于理性本质的假设，因此接受哲学和神学之间的这种划分。然而，一位更加理性主义的哲学家可能会质疑路德是否低估了理性的先验能力，从而在涉及我们对上帝的认识时赋予理性在神学领域更多的作用。作为回应，路德提出了一些相关的主张。首先，虽然他并没有完全拒绝这种先验知识（他认为这是与生俱来的），但他强调它是严重有限的，部分原因是它只能给我们带来对上帝的相当普遍的认识，[11]部分原因是它不能永远不会导致对上帝的那种确定性，这种确定性可以通过信心找到并认真对待他对我们的应许，特别是在涉及救赎问题时。 [12]其次，他的神学理由不仅与堕落本身有关，而且与他对上帝“隐藏”的概念有关，质疑这种理性能力的范围，以便理性知道“有一位上帝，但它不存在”。知道谁或哪一个是真神”（约拿讲座（1526，WA 19：206/LW 19：54-55）。第三，将这些能力归因于我们自己，存在一种危险第四，认为理性不仅仅能够帮助我们驾驭世界，就是误解了它在我们的认知经济中的功能，而这种经济最终可以追溯到上帝的设计。 [13] 最后，也许也是最重要的，理性必须努力理解上帝对我们罪孽的宽恕是完全无偿的，这超越了正义感和公平感，并因此导致我们质疑和怀疑这种宽恕，从而带来灾难性的后果。 [14]

对于路德来说，理性的这些局限性可以在神学中感受到，就像理性在面对经文和信仰时所感受到的困惑和困惑一样，这种困惑与对理性的不适当的估计相结合，可能导致理性被理性所推翻。以前的。但从路德的角度来看，这显然是没有根据的，因为在神学中，这种困惑正是可以预料到的，甚至是可以预见的，一方面考虑到上帝的隐藏性，另一方面考虑到堕落的影响，以及上帝渴望谦卑我们。[15]因此，路德乐于陶醉于宗教信仰明显自相矛盾的本质，在某些方面甚至接受“双重真理”的学说：即同一命题在神学中可能是正确的，在哲学中可能是错误的，反之亦然。他持有的这一观点似乎得到了关于 1539 年《道成肉身》（约翰福音 1:14）这段经文的争论的论点 4 的支持，该论点指出：

错误之母索邦大学非常糟糕地指出，哲学和神学也是如此。 （西澳书 39.2:3/西澳书 38:239）

然而，更普遍的观点是，在提出这一主张时，路德心里有一些更温和的想法，这一点在本争论的论点 1 中得到了暗示：

尽管“每个真理都与其他真理一致”这句话是值得坚持的，但是，在一个学习领域中正确的东西在其他学习领域中并不总是正确的。 （同上）

这可以解释为认为，真理领域是多种多样的，因为某种意义上只能在某些领域而不是在其他领域中说明，但是所有真理都彼此相吻合（参见Gerrish 1962：53-4; White 1994; 1994; ：第3章； 2017年Luy：15-16；

尽管如此，即使是这个更谦虚的立场也意味着，路德可以声称神学中有一个真理，哲学不能用自己的角度掌握或正确地表达出来，而当它尝试这样做时，将产生哲学中的哲学或阿波里亚的哲学 - 例如三位一体的学说或圣体圣事，这两者都需要与哲学家使用不同的思维方式，而哲学家只能渴望“创造性思考”（促进伊拉斯mus的争议Alberus，1543，WA 39.2：254/Bielfeldt，Mattox和Hinlicky 2008：191-197，194）的附录。[16]正是在这种情况下，路德可以谈论需要“新”的神学语言，因为它的行为与哲学的“古老”语言不同，尽管不一定与普通生活的语言，这可以更灵活在某些方面，哲学比哲学的哲学（参见White 1994：332-48，Bielfeldt 2002b）。同样，由于哲学家使用课程逻辑的形式系统运作，这些系统没有充分考虑到信仰对象的特殊性质，因此在处理神学事务时，这种逻辑也会崩溃。[17]在哲学上，这些问题会错误地表明神学是荒谬的或正在掌握虚假的问题，而路德则认为，在处理神学的主题时，它只是突出了哲学概念和方法的局限性（有关White 1994，请参阅1994年的更广泛的讨论，以了解更广泛的讨论这些问题）。正如路德（Luther）所说的关于这段经文的争论：“这个词是肉体的”：

圣安布罗斯（St. Ambrose）正确地说，辩证法医生必须在使徒渔民受到信任的地方让位。 （1539，WA 39.2：4/LW 38：239）

但是，在以这种方式标出哲学与神学之间的等级结构后，路德在正确理解的神学中并没有完全拒绝出于理性的角色，当正确理解时，并在其上被信仰照亮时，以使其成为“正确的理由”（Recta Hatio）。 [18]因此，正如格里什（Gerrish）关于路德（Luther）著名陈述时所说的那样，当被要求放弃蠕虫的饮食时，他拒绝这样做，除非“通过“通过圣经或纯粹理性的证词说服”，路德并不意味着在这里建立理性的理由与经文一起，而是接受理性推论的证据权威（Gerrish 1962：24-5）。[19]同样，尽管他将圣经作为信仰的基础（Sola Scriptura）的学说意味着他对在纯粹的哲学层面进行的神学辩论有相应的昏暗的看法，但路德仍然接受了理性对解释者的重要性，这对解释者和翻译者的重要性是圣经文字，例如他自己。的确，他在解释方面拒绝伊拉斯mus对权威和传统的人文诉讼的一部分理由在于路德对理性能力的信心，使圣经清楚地表明圣经，并与信仰和“理解”（见格罗斯汉斯）（请参阅Grosshans） 2017：15-17）。但是，路德本人是面对那些以不同方式解释圣经的人（例如，在1529年，马尔堡教区的洗礼派和萨克拉曼达人的挑战这样的关键段落诸如“这是我的身体”，几乎没有达成共识来裁定这些争端。有些人认为这种情况具有讽刺意味的是，这种情况引起了一种怀疑主义，这是路德本人渴望并声称能够实现的确定性的相反。[20]

路德对神学与哲学，信仰和理性之间关系的概念也可以被认为会影响他对神秘主义的相应评估。一方面，反对学者的理性主义，路德显然被内心的经验所吸引，并谈到与上帝建立了一种联合或参与上帝的联合，同时既有伟大的功绩特别是Theologia Deutsch，这是他在1516年和1518年发现和两次编辑的14世纪末作品，将其归因于Johann Tauler（c。 1300–1361），尽管它受到后者的想法的影响。同时，路德（Luther）也与像狄奥尼修斯（Dionysius）这样的神秘作家远距WA 39.1：389–91的Antinomians，在Sonntag（编辑和译）中翻译，只有十字形是永恒的， 55–57），尽管路德对圣经权威的强调是否与神秘的方法兼容是有争议的（有关进一步的讨论，请参见Oberman 1992：126-54和Leppin 2017b）。

3。路德，亚里士多德和名义主义

在路德批评哲学和理性的范围内，这种敌意通常是针对亚里士多德和亚里士多德传统的。总的来说，路德（Luther）脱离亚里士多德（Aristotle）标志着他思想中最独特和有趣的方面之一。然而，与路德对理性的批评一样，他的一些更臭名昭著的负面判断 - 例如，他在反对学术神学的争论中主张“整个亚里士多德都对神学是神学，因为黑暗是亮着的”（1517，wa 1：226/lw 31:12） - 需要与其他更积极的判断保持平衡，并在上下文中设定。这种背景的一部分是接受亚里士多德的作品本身的接受，正如它是用自己的角度解释的那样，也将基督教思想的背景与学术传统相抵触，在学术传统中，将路德本人置于这些辩论中可能是一个复杂的事情（参见Andreatta 1996，White 1996，Dieter 2001（Wicks 2007中的讨论），Dieter 2017）。

从广义上讲，路德（Luther）与亚里士多德（Aristotle）及其影响力的批判性互动三个层次：在制度层面，基督教神学层面以及路德（Luther）自己的神学观点的层面上有反对意见。

在机构层面上，路德的关注在于亚里士多德在大学内的位置，这是通过在1255年在巴黎文理学院的决定中巩固的，其中包括包括亚里士多德在课程中的所有知名作品。这是路德（Luther）主张的背景，即1520年的基督教贵族，在大学中，“盲人异教老师亚里士多德（Aristotle）比基督更有后果”，因此，大学“需要良好，彻底的改革”（WA） 6：457/LW 44：200）为了用圣经和基督教信仰的研究代替亚里士多德作品的中心地位，而路德并不孤单这个问题。因此，他认为，亚里士多德的物理学，形而上学，de anima和道德规范都应从课程中删除，而他的逻辑，修辞和诗学则应以简短的形式保留，而无需评论，以作为对说话和讲道的帮助。这样，路德清楚地希望，而不是“与持续的行业一起努力仅理解亚里士多德”（对九十五的论文1518，WA 1：611/LW 1：222的解释），学生将有时间投入使用更值得对圣经的研究。[21]

路德（Luther）选择要搁置的作品也揭示了他对第二层亚里士多德哲学的内容的神学问题。路德在评论《 de anima》时说，它与基督教关于灵魂永生的教导相矛盾。他还说，物理学从根本上存在缺陷，在其他地方认为这是因为亚里士多德没有对创造的圣经描述的概念（《创世纪的讲座》，1535- 1545年，1535- 1545年，WA 42：63/LW 1:84）。在这两个地区，亚里士多德都因其杂态性而受到阻碍，他的观点和形式相互关联，因此，在这方面，路德（Luther）偏爱柏拉图（Plato）而不是亚里士多德（Aristotle）。

然而，更有趣的是路德与亚里士多德的互动的第三层，他的批评着重于路德自己神学的核心问题。在基督教贵族中，这可以看出路德对亚里士多德的道德的回应，这被描述为“所有书籍中最糟糕的书”

平淡地反对神圣的恩典和所有基督教美德，但它被认为是他最好的作品之一。远离这样的书！让他们远离基督徒。 （1520，WA 6：458/LW 44：201）

路德在这里与他通过信仰的理由的描述与通过作品的理由的思想进行了对比，他与亚里士多德的传统联系在一起，并追溯到亚里士多德的道德。路德认为，在这里，人们可以发现美德是通过我们自己的努力发展并通过习惯灌输给我们的想法，从而使善行的想法使我们的思想成为道德改善思想的核心。虽然在世俗的背景下可能是合理的，但一旦这个想法被转化为理解我们与上帝的关系，路德认为这是灾难性的，因为这既导致我们都可以在没有上帝的恩典的情况下采取正确的行动，并且我们可以在某种程度上赚钱他这样做的良好判断力，没有看到这种恩典是未得到认可的。但是，这是为了使我们自身的能力感到自豪，这使得我们将在下一部分中进一步考虑良好行动的可能性。因此，路德（Luther）在反对亚里士多德人（Aristotelian）的争论中对学术哲学的争论定下了自己的看法，当时他写道：“我们不是通过做公义的行为而成为正义的，但是，在被公义之后，我们做了正义的事迹”，因此，这就是这样。 “实际上，亚里士多德的整个伦理是恩典最大的敌人”（1517，WA 1：226/LW 1:12）。路德对邓斯·斯科特斯（Duns Scotus），加布里埃尔·比尔（Gabriel Biel）和奥克汉姆（Ockham）的威廉（William of Ockham）对争议​​中其他地方的批评表明，他如何将它们视为与这个基本的亚里士多德错误有关路德在所有这些观点中看到的神学错误。尽管路德在争议中并没有明确提及他，但毫不奇怪，他偶尔在其他地方，但强烈批评阿奎那也受到亚里士多德对这个问题的多重影响。[22]

评论员还认为，从他对理由和恩典的观点的角度来看，对亚里士多德的激进批评不仅导致了亚里士多德的美德伦理，还导致了亚里士多德形而上学的一些基本假设及其承诺的一些基本假设。物质/属性模型。据说，前景的这种变化是出于路德对恩典的概念而产生的，因此，在将公义归因于一个人的情况下，这对他们来说是外在的，这是上帝的判决和法医评估的问题，并以他的关系为基础。人而不是人本身的属性，从另一个角度来看，这仍然是罪人的属性。因此，基督徒以这种关系方式观察到“合理的和罪人”（Simul Iustus et peccator），以一种很难在传统的亚里士多德物质/属性模型上捕获的方式。[23]但是，路德的所谓“芬兰解释”挑战了这种纯粹的法医和关系的理由方法，相应地使路德对传统亚里士多德本体论的挑战不那么激进。关于芬兰的解释，理由涉及实际参与神的生活，因此对合理的个人具有本体论的影响。[24]

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