马丁·路德（四）

针对第一个问题“应该意味着可以”，路德以此为契机，指出理性在考虑此类问题时的愚蠢之处，因为理性认为它可以诉诸我们对“应该”和“应该”等词语的日常使用。必须”来推断“可以”——但路德认为，事实上，即使在平常的实践中，我们也可以清楚地告诉某人他们应该或必须做某事，而我们完全知道他们不能做某事，就像父母这样做是为了向孩子展示一样他们的局限性能力，或医生向患者展示此类限制。路德认为，圣经与伊拉斯谟不同，它非常严肃地对待我们人类的局限性，因此，这种命令语言的使用比比皆是也就不足为奇了，路德以同样的方式处理许多类似的段落：

因此，说出律法的话语，不是为了肯定意志的力量，而是为了启发盲目的理性，让它看到自己的光不是光，意志的美德不是美德，

他引用保罗的观点：

保罗说：“人借着律法，得以认识罪”[罗马书 3:20]；他没有说“废除”或“避免”罪恶。 (西澳 18:677/西澳 33:127)

针对伊拉斯谟在这个问题上的回应，路德提出了所谓的“定罪”法律观，其目的是向我们揭示我们的无能，从而激起一种绝望和无助感，使我们能够恩典，根据“十字架神学”——伊拉斯谟如果我们认真对待他，就会阻止这个过程，并推断，因为我们受律法管辖，我们可以采取步骤通过我们自己的选择来遵循它（参见西经 18:680–1/西经 33:133）。

路德还讨论了归咎和神圣惩罚的问题，如果我们缺乏自由选择，这个问题似乎就会出现：因为我们的罪怎么能归咎于我们，当我们不能做其他事情并且他可以消除时，上帝怎么可能允许我们受到惩罚？我们的意志有缺陷，就意味着我们不但没有得救反而受到惩罚吗？路德在这里诉诸上帝的计划和目的的奥秘性，我们无权探究：

为什么他的威严不能消除或改变我们所有人意志的这种缺陷，因为人没有能力这样做，或者为什么他将这种缺陷归咎于人，当人无法避免地拥有它时，我们无权询问；尽管你可能进行很多询问，但你永远不会找到答案。正如保罗在罗马书 11 章中所说的那样 [原文如此；正确的参考文献是9:20]：“你是谁，能向上帝回应？” (西澳 18:686/西澳 33:140)

同样，路德继续指出，当谈到奖励时，这些奖励同样是不劳而获的，否则只会导致一种行为正义。

最后，在文本第三部分的结论性讨论中，路德重复了他在前面几个观点中提出的主张：即，如果伊拉斯谟的论点证明了什么，那么它们证明了太多，因为伊拉斯谟认为他建立了成熟的伯拉纠主义。可以避免。因为，如果来自“应该意味着可以”和归因的论证得到认真对待，那么它们将证明我们不仅在伊拉斯谟声称的有限程度上自由，而且完全自由地行善，因此“如果任何事情都被证明了，选择的完全自由也随之被证明”——但这“完全颠覆”了伊拉斯谟想要展示的东西，因为他试图主张更温和的观点，即“这样的自由选择不会有任何好处”并且被罪所捆绑”（WA 18:696/周 33:156）。因此，路德声称伊拉斯谟的立场破坏了自己的立场。

在第四部分中，路德现在考虑伊拉斯谟的论点，挑战那些似乎不利于自由选择的圣经段落，例如出埃及记 9:12：“耶和华使法老的心刚硬”。路德不仅批评伊拉斯谟的各种解释性建议，还批评他提出这些建议的动机，即试图使上帝的行为在道德上为我们的理性所理解，而不是简单地接受上帝的良善（WA 18：707-8 / LW 33： 173-4）。他接着指出，我们的理由要求超过这个，并坚持上帝受到某些道德规范的约束，就是违反上帝的全能，从而导致路德在所谓的尤绪弗罗困境上采取明确的立场。采用一种可以追溯到邓斯·司各脱（Duns Scotus）和奥卡姆（Ockham）的唯意志主义形式：

他是上帝，对于他的意志，没有任何原因或理由可以作为其规则或措施，因为没有任何东西可以与他的意志同等或优越，但它本身就是万物的规则。因为如果有任何规则或标准，无论是作为原因还是理由，它就不再是上帝的旨意了。因为并不是因为他现在或曾经被迫如此意愿，所以他的意愿就是正确的，相反，因为他自己如此意愿，所以所发生的事情必定是正确的。原因和理由可以根据受造物的意志来指定，但不能根据造物主的意志指定，除非你在他之上设立了另一个造物主。 （西澳 18:712/西澳 33:181）

然后路德跟随伊拉斯谟的讨论，从这段经文转向保罗在罗马书 9:15-18 中对此的讨论，这提出了神圣预知的问题，以及它与人类自由选择的关系。在考虑这个问题时，伊拉斯谟利用了结果的必然性和结果的必然性之间的学术区别，认为虽然如果上帝愿意某件事它必然发生（结果的必然性），但它并不由此可见，这种发生是必然的（后果的必然性），从而为自由选择留下了空间（Erasmus 1524 [1969：66-8]）。作为回应，路德认为神圣的预知使这种区别变得毫无意义：因为如果我们允许这种预知，那么上帝所知道的事情必然会发生，否则他就无法提前无误地知道它；因为如果我们允许这种预知，那么上帝所知道的事情就必然会发生，否则他就无法提前无误地知道它；因为如果我们允许这种预知，那么上帝所知道的事情必然会发生，否则他就无法预先无误地知道它；如果上帝没有这方面的知识，

你剥夺了对上帝的信心和敬畏，破坏了所有神圣的应许和威胁，从而否认了他的神性。 （西澳 18:715/西澳 33:186）

因此，路德拒绝伊拉斯谟试图在神圣的预知下为自由选择留下任何空间（关于伊拉斯谟的回应，请参阅伊拉斯谟 1527 [1999：493-520]）：

如果神预知犹大会背叛，或者预知他会改变背叛的意愿，那么神所预知的必然会发生，否则神预知、预言就是错误的，这是不可能的。 (西经 18:722/西经 33:194–5)

在讨论了其他一些相关的圣经段落之后，路德回过头来考虑伊拉斯谟在第四部分的结论中抵制路德所认为的这些文本的简单含义的动机——即伊拉斯谟希望将上帝限制在什么范围之内。人类理性可以理解，因此拒绝让上帝成为上帝。作为回应，路德写道：

当上帝的言论和行为超出查士丁尼法典或亚里士多德伦理学第五本书的规定时，人性[卡罗]认为不应该给予上帝如此的荣耀，以至于相信他是公正和善良的。万物的创造者陛下必须屈服于他的创造物之一，而著名的科里西亚洞穴必须扭转它的角色并敬畏观众！…… [W] 陶工的力量变成了什么他喜欢，如果他受到功绩和法律的约束，不被允许做他喜欢的事，而是被要求做他应该做的事？ (西周书 18:729–30/西周书 33:206–7)

此外，路德认为，如果我们确实试图让上帝遵守人类的正义规范，我们应该对神圣的恩典和宽恕持批评态度，因为这也违反了这些规范——或者如果没有，上帝只奖励那些应得的人，那么，如果一个人完全接受了这个奖赏，他们的善良必须完全出于他们的意愿，从而根本否认恩典的作用（WA 33:733/LW 33:211）。因此，路德再次指出，伊拉斯谟的论点有些过分，因此破坏了自己的论点。

在文本的第五部分，路德继续讨论伊拉斯谟关于路德在他的《断言》中用来挑战自由选择的经文段落的论点。作为回应和捍卫自己对这些段落的解释，路德提出了许多与之前部分相似的观点，例如： 伊拉斯谟忽视了法律的定罪意义（WA 18:736/LW 33:216）；他将缺乏自由选择与强制混为一谈（WA 18:747/LW 33:233）；他对待自由选择就好像它可以占据规范中立的立场（WA 18:750/LW 33:237）；他的论点有些过头了，因此，如果坚持不懈地遵循，就会导致伯拉纠主义（WA 18:755/LW 33:245）。同样，在第六部分，当提供更多反对自由选择的段落时，路德再次重申了他之前的论点，特别是按照法律行事并不能证明其正当性（WA 18:764/LW 33:258）；律法的作用是让人认识罪（WA 18:766/LW 33:261）；伊拉斯谟的立场是半伯拉纠主义的不稳定形式（WA 18:769-70/LW 33:267-8）；神圣的预知和预定没有给自由选择留下余地（WA 18:772-3/LW 33:272）；自由选择并不处于善与恶之间的中立位置（WA 18:779/LW 33:281-2）；我们对受造物的统治并不意味着我们可以自由选择与上帝的关系（WA 18:281/LW 33:284-5）。在最后几页中，路德生动地阐明了激发他立场的潜在精神问题：即，救恩依赖于信徒正确使用自由选择，这将使信徒对救恩感到不确定，这种不确定性一直困扰着路德的信仰。当他看到“上帝已将我的救恩从我手中夺到他手中，使其取决于他的选择而不是我的选择”（WA 18:783/长周 33:289）。此外，他还补充了基督论的论点：如果人类有能力通过自己的选择来拯救自己，那么基督就白白死去了。

5.路德的伦理学和社会哲学

路德对恩典和救恩这些问题的重新思考，在他看来不仅仅涉及个人与上帝的关系，而且还具有更广泛的伦理和社会含义，涉及个人之间的关系，以及个人与他们所处的社区的关系。因此，在路德的著作中可以清楚地看出，他从“通过行为称义”到“通过信仰称义”的转变对他的伦理观和社会哲学产生了重大影响。

基督教伦理的核心是爱人如己的诫命。但路德认为，出于多种原因，只有在他对我们与上帝的关系的解释中，这一点才能得到正确的理解和实现。首先，如果正当理由是通过工作获得的，那么我们的正当理由仍然是不确定的，这会助长一种内省的焦虑，使我们无法爱邻居，反而让我们变得更加自私。 [30]其次，这些作品成为我们赢得救赎的工具，因此不再真正关心我们的邻居，而只是关心我们自己的福祉。 [31]第三，我们主要关注的作品是诸如忏悔之类的宗教作品，因此不是涉及邻居的道德作品。 [32]第四，如果我们认为无需先行恩典就可以实现善行，这将助长一种骄傲和自我修养的美德感，这将使我们看不起邻居而不是爱他们，这一困难导致路德对与亚里士多德传统相关的美德伦理持批评态度。[33]因此，从通过行为称义开始，我们将无法真正爱邻舍，因为正如我们所看到的，这种爱将被对我们自己得救的焦虑和对我们自己成就的骄傲的混合所阻碍，所以最后我们最重要的是能够处理与邻居的关系是一种对作为法律的诫命的尽责服从，这本身就妨碍了真正的爱的态度。

相比之下，路德认为，一旦我们从通过行为称义转向通过信仰称义，随着这些障碍的消除，爱邻舍就成为可能。信徒不再感到焦虑和骄傲，而是通过应许不必赚取的恩典来摆脱这种焦虑，并通过认识到这种恩典是不值得的来摆脱他们的骄傲。这将个人从自我中心中解放出来，使他们能够面向自己，不再将邻居视为拯救自己的工具。在经历神通过恩典对我们的爱，以及基督为我们舍己的爱时，我们不仅向神表达这种爱，而且还将这份礼物传递给邻舍，从而做好我们应该做的善事以一种自发的方式，而不是感觉被迫以命令的方式采取行动。 [34]路德在《基督徒的自由》中著名的辩证主张体现了这种观点的转变：“基督徒是所有人的完全自由的主，不受任何人的约束”，只要基督徒不以工具性的方式遵守法律即可。并出于对其处罚的恐惧；另一方面，“基督徒是所有人的完全尽职的仆人，服从所有人”（WA 7:21（德语），7:49（拉丁语）/LW 31:344），因为基督徒对上帝怀有感激之情，并且基督也向他们的邻舍敞开心扉，他们以爱心侍奉邻舍。 [35]因此，路德坚持认为，行为在基督徒生活中仍然发挥着基本作用，但这种作用采取了不同的、更健康的形式。

同样，路德在他生命的最后阶段，在他与约翰·阿格里科拉（Johann Agricola，1494-1566）的争论中，在他的反对反律法主义的公开信（1539）和相关的争论（1537-40）中特别明确地指出，而基督徒的自由意味着他们摆脱了对法律的某种服从，并且履行法律对他们的救赎没有任何作用，这并不意味着他们在某种程度上处于法律之外或超越法律，也不意味着律法的宣讲不应在教会生活中扮演任何角色。关于后一点，我们已经看到，法律意识可以发挥重要的“定罪”作用，导致我们走向恩典的绝望。至于前一点，虽然作为基督徒的基督徒不会觉得法律是一种约束或救赎的工具，但这并不意味着法律不适用于他们。路德在礼仪法方面也表现出自己处于类似的中间立场（参见《基督教自由》WA 7:70–3/LW 31:375–77）。 [36]

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