中世纪哲学的文学形式（一）

1. 历史来源

2. 文学形式

2.1 寓言与寓言

2.2 格言

2.3 公理

2.4 评论

2.5 对话

2.6 争论、Quodlibeta 问题

2.7 冥想、独白

2.8 句子和句子注释

2.9 诡辩、不解、义务

2.10 总结

3. 当局的作用

4. 神秘主义、审查制度和争论

五、中世纪哲学文学形式的发展

参考书目

选定的主要来源

二手资料

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 历史来源

中世纪哲学文本的正式来源是希腊评论、新柏拉图论文、对话和寓言，以及亚里士多德论文和奥古斯丁的著作。在 13 世纪大学和大学课程正式发展并规定哲学/神学文本写作的既定形式之前，中世纪哲学文本以多种形式书写。从 10 世纪到 12 世纪，基督教、犹太教和阿拉伯传统的作家创作对话、寓言、公理著作、争论和摘要，而 13 世纪和 14 世纪的拉丁西方则以评论为主，主要是对彼得·隆巴德 (Peter Lombard) 的评论。亚里士多德的句子和著作、争议问题的各种形式以及摘要。

这些不同形式的来源和历史将在每种考虑的形式下进行讨论。在讨论了主要文学形式、权威作者的作用以及审查制度和迫害对中世纪哲学文本的形式和修辞的影响之后，我们将考虑这些文学形式在中世纪时期的历史发展。

2. 文学形式

2.1 寓言与寓言

寓言写作和传统文本寓言化（寓言）的模式通过新柏拉图主义的来源来到中世纪，对于犹太和阿拉伯思想家来说，则来自圣经注释的传统和古兰经本身（Shatz 2003；Ivry 2000）。正如伊夫里所说，《古兰经》对《圣经》遗产产生了重大改变，将个人和事件视为普遍的类型和象征。这种方法将《古兰经》中对圣经故事的表述变成了寓言，将所涉及的人变成了美德或恶行的象征”（Ivry 2000, 155）。犹太哲学家自己从哲学角度阅读希伯来圣经和拉比文学，将其故事解释为在字面意义背后有另一种深奥的含义。犹太哲学家斐洛是这种哲学寓言发展中最重要的人物，尽管他对基督教思想家的影响被认为比犹太思想家更大，尤其是对奥古斯丁的影响。尽管如此，犹太哲学家经常对圣经进行寓言，并且也受到拉比和米德拉西文学中寓言解读的影响（Shatz 2003）。新柏拉图作家对柏拉图和古典文学进行了寓言式的解读，在这些不同的文本中找到了从这个世界到另一个世界的精神旅程的形象。他们还就类似的主题创作了自己的寓言。

寓言的根本前提是事物可以代表其他事物。对于新柏拉图主义者来说，这种可能性是基于物质事物与它们所源自的“一”的关系。因为事物来自于“一”，所以它们是完整的善良的碎片反映。对整个文本而不是特定情节或图像的寓言解释可以追溯到三世纪。它基于这样的想法，即文本作为一个整体反映了“‘有机’秩序的新柏拉图意识形态”，其中构图或宇宙的任何部分都是“一”的象征，一切都从“一”开始（Whitman 2000, 36）。亚里士多德也可以发挥作用：他对论证推理、辩证推理和修辞推理的区分被用来解释《古兰经》，并为不同的读者证明不同类型的写作。此外，阿维森纳使用亚里士多德的《诗学》来证明故事形式写作的合理性（Whitman 2000, 47-8）。对于那些信奉犹太教、伊斯兰教或基督教宗教传统的人来说，寓言是基于圣经的灵感特征，上帝在其中插入了多层含义。尽管伊斯兰哲学家拥有可以从中汲取灵感的独立宗教寓言文学传统，但中世纪伊斯兰思想家的寓言往往关注相同的新柏拉图主题，即灵魂的上升和宇宙的新柏拉图结构，寓言了从并回到“一”。伊斯兰哲学寓言最常见的形式是以天堂上升或旅程为主题，这是对先知穆罕默德精神旅程的哲学而非预言性重写。阿维森纳写了两篇此类寓言：Risâlat at-tair（鸟论）和 Hayy ibn Yaqzân。 （Heath 1992，还从波斯语翻译了阿维森纳的寓言 Mi'râj Nâma，《先知穆罕默德升天之书》。）在《鸟论》中，一群鸟在寻找真理的漫长旅程中飞翔横跨九座山脉，每座山脉都是危险而诱人的休息之地；在第二个故事中，叙述者咨询了圣人哈伊，进行了一次从西到东的宇宙之旅，最终看到了上帝的异象（Avicenna 1980）。伊本·图斐尔 (Ibn Tufayl) 的《Hayy ibn Yaqzân》得名于阿维森纳的寓言，并声称其中揭示了阿维森纳“东方哲学”的秘密（Avicenna 1980；Ibn Tufayl 2009）。伊本·图斐尔的版本可能是丹尼尔·笛福的《鲁宾逊漂流记》的原型之一。这个故事讲述了一个被遗弃在岛上的男孩被瞪羚抚养长大的故事，讲述了男孩的生存过程以及从生存所需到掌握宇宙法则的过程，最终获得了神秘的体验。这个男孩的进步象征着人类独立理性的道路和力量，能够从完全的无知进步到与神圣的结合。

在拉丁西方，哲学寓言在 12 世纪盛行。伯纳德·西尔维斯特里 (Bernard Silvestris)、沙特尔的蒂埃里 (Thierry of Chartres)、孔什的威廉 (William of Conches) 和里尔的艾伦 (Alan of Lille) 等作家将寓言和寓言作为吸收古典作品和思想的一种方式，尤其是柏拉图《蒂迈欧篇》的创世神话和宇宙论。其中最重要的著作之一是伯纳德·西尔维斯特里 (Bernard Silvestris) 的《宇宙志》(Cosmographia)，它对世界的起源进行了寓言性的叙述，包括叙事性和结构性。伯纳德讲述了纳图拉要求诺伊斯给质素带来一些秩序的故事。第一卷追溯了物质世界的创造，第二卷则追溯了人类的创造（Bernard Silvestris 1973）。伯纳德这个创世神话的主要来源是柏拉图的《蒂迈欧篇》，但他的神话创作与哲学和科学推测相结合。与里尔的艾伦的寓言《De Planctu Naturae》和《Anticlaudianus》一样，伯纳德的作品既是寓言性的又是百科全书式的，这两种形式也结合在这些作品的一个重要的古典模型中，即马丁努斯·卡佩拉的《水星与语言学的结合》。这些作品的非凡之处在于寓言与科学、哲学的结合。这些作家并不认为神话和科学是对立的话语。相反，新神话的创造与创造工作相关，将上帝作为工艺品的工作与寓言创作者的工作联系起来。科学和寓言还通过去寓言化活动联系在一起，即提取寓言中隐藏的抽象和哲学信息的过程。据布莱恩·斯托克 (Brian Stock) 称，直到 12 世纪中叶，人们都认为寓言中包含着隐藏的哲学信息 (Stock 1972, 31)。

有争议且棘手的问题是，为什么这些中世纪思想家选择寓言形式，以及文本是否可以在没有寓言形式的情况下被理解。阿维森纳告诉我们，他声称通过寓言所做的事情是通过“许多人”能够理解的明智意象向他们传达一种信息，同时向少数有哲学头脑的人传达一种不同的信息（Heath 1992, 150-153）。新柏拉图主义和基督教作家虽然引用了不要“把珍珠丢在猪面前”的重要性，但也指出需要通过感官提供对非感性现实的访问，并且需要使用明显的隐喻，这样他们的语言就不会被采用为神的真实再现。在二手文献中，对寓言形式的原因最常见的解释是，寓言是一种启发式的手段，可以使困难和抽象的信息更容易理解。根据这种观点，可以在不改变文本含义的情况下去除寓言形式。其他人则认为，对于某些作家来说，选择寓言形式是因为神秘的信息或与善的精神结合的描述超出了逻辑和论证的字面语言所能表达的内容（Sweeney 2006, 38–61, 157–175） 。一些人进一步认为，例如，《迈蒙尼德指南》的间接性既基于无法代表神性，又基于失败，旨在改变读者走向上帝（Whitman 2000， 51；哈维 1988 年，69-71）。根据这种观点，寓言形式是文本的一个重要方面，因此，在不损害作者意义的情况下不能删除寓言形式。最后，一些人认为寓言的动机是深奥的。最著名的是列奥·施特劳斯及其追随者提出的这一观点，作家们担心受到迫害和误解，决定将自己的真实观点“隐藏”在寓言的背后，以保护自己和他们的信息。 （有关神秘主义的更多信息，请参阅下面的第 4 节。）

2.2 格言

这种形式在中世纪时期并不常见。值得一提的两部作品是阿尔法拉比的政治格言和一篇被认为是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯图斯 (Hermes Trismegistus) 所作的文本，但被认为是由一位基督教新柏拉图主义者于 12 世纪撰写的，名为《二十四位哲学家之书》。这篇文章由二十四个关于上帝的定义组成，其中最著名的是，“上帝是一个无限的球体，其中心无处不在，而其圆周却无处可寻”，被里尔的艾伦、艾克哈特大师等人引用（Hudry 1997） 。阿尔法拉比的作品被称为“格言精选”，这个标题来自于其开场白，阿尔法拉比在其中说该作品由古代人（柏拉图和亚里士多德）的精选格言组成，“关于城市应该被治理的问题”并变得繁荣......”（Butterworth 2001, 5-6）。这本“政治入门”包含对灵魂本质、美德、德政和幸福的讨论。它脱节的性格以及阿尔法拉比不是从他自己的观点而是从亚里士多德和柏拉图的观点撰写它的方式，使得该作品的形式成为其意义的核心：阿尔法拉比是否赞同观点，但没有明确表示这些观点是他自己的因为抓住它们可能会很危险？工作中选人的原则是什么？什么是没有说的？格言形式似乎提出了一些与寓言形式相同的关于可能的深奥动机的问题。就《二十四哲学家之书》而言，其形式似乎源于人类智力无法接近的神性。因此，通过使用矛盾或隐喻的表述而不是字面的表述，人们更接近于避免对神性的歪曲。

一些中世纪作品在体裁上介于格言和公理之间，最重要的是与重要且有影响力的《因果关系》相关的作品。 《自由书》作为亚里士多德的一部作品，以《亚里士多德书》为题流传，直到 13 世纪，托马斯·阿奎那在普罗克洛斯的《神学原理》中找到了它的来源。与普罗克洛斯的神学一样，这部作品似乎将其原则呈现为公理，但这些原则及其解释/推导并不是真正的说明性的，这些原则本身是高度抽象的新柏拉图形而上学原则，有时既是自相矛盾的，又是不言而喻的。博伊提乌斯的神学小著作《De Hebdomadibus》（这部著作传统上是五本神学论文中的第三本）和里尔的艾伦的《Regulae Caelestis Iuris》被呈现为公理化但也深奥，作者明确表示他们的原理对许多人来说并不容易理解。 （有关这些作品的更多讨论，请参阅下面关于公理的 2.3 节。）

2.3 公理

中世纪的公理著作有两个不同的来源：欧几里得和普罗克洛斯。对于普罗克卢斯来说，公理形式反映了放射的形而上学结构。由于一切存在都源于“一”，所有命题都源自公理。普罗克洛斯在对欧几里得的评论中认为，所有命题均由第一原理证明的科学结构是数学科学所特有的，这符合数学在形而上学和物理学之间的中间地位。两部重要的公理化著作，波伊提乌斯的《De Hebdomadibus》和里尔的艾伦的《Regulae Caelestis Iuris》，似乎都遵循普罗克洛斯的《神学原理》，以新柏拉图形而上学原则作为公理，以及从这些原则推导出结论的模型，即普罗克洛斯归因于欧几里得的方法。并仅涉及数学。欧几里得的公理形式更为复杂，不仅依赖于波伊提乌斯和艾伦使用的唯一原理类型——第一原理（communis animi Conceptio），而且还依赖于定义、请愿书、定理等。欧几里得是尼古拉斯的模型。亚眠的《天主教信仰艺术》(Ars Catholicae Fidei)。然而，即使像亚眠的尼古拉斯这样的思想家使用欧几里得公理模型，他们仍然依赖新柏拉图形而上学的正当性和原则，将形式根植于流射形而上学。

这种形式的影响超越了 12 世纪按照波伊提乌斯的《De Hebdomadibus》传统创作公理化哲学/神学著作的尝试（如艾伦的《Regulae Caelestis Iuris》和亚眠的尼古拉斯的《Ars Catholicae Fidei》）。首先，莱布尼茨在他的公理著作中采用了这种形式。其次，中世纪早期的科学概念得益于这些新柏拉图主义的科学模型，即使在亚里士多德的后分析学重新出现之后，这些模型仍然具有影响力。此外，“分析”和“综合”（“解析/合成”）的几何方法，其工作原理或公理，并与普罗克卢斯和欧几里德形式的公理方法联系在一起，不仅对后来的研究很重要像阿奎那这样的中世纪思想家，还有笛卡尔、牛顿和伽利略（Sweeney 1994）。

2.4 评论

对亚里士多德进行评论的古老传统始于罗得岛的安德洛尼库斯对亚里士多德的版本，尽管这一时期幸存下来的不多。对亚里士多德的研究成为新柏拉图学派课程的一部分，该课程从范畴开始，通过欧加农发展到物理学和形而上学。课程的高潮是对柏拉图对话录的研究，以《蒂迈欧篇》和《巴门尼德篇》结束。这种评论学派背景成为亚里士多德语料库和个人作品的介绍性评论中评论文本本身的一部分。因此，作者涵盖了一些关于研究亚里士多德和正在考虑的特定亚里士多德著作的背景的介绍性问题，并假设新柏拉图课程的回答。 （有关古代评论传统的更多信息，请参见 Sorabji 1990。）对拉丁中世纪和伊斯兰中世纪影响最大的是从斑岩开始的新柏拉图评论传统。波菲利创作了一部已不复存在的作品，展示了柏拉图和亚里士多德的终极和谐。在他对《Peri Hermeneias》的评论中，波伊修斯重复了同样的观点，并希望通过他的翻译和评论工作来证明这一点（Boethius Com. in lib. Peri Hermeneias，79-80）。波菲利还起源于亚里士多德的范畴的观点，即关于词语而不是事物，更具体地说，关于词语，因为它们适用于可感知的事物，因此留下了这样一种可能性，即当词语涉及柏拉图形式时，它们可能以非常不同的方式运作（Marenbon 1999） ，107-116）。这种将类别视为单词类别的观点也被波伊修斯传播到中世纪，并在中世纪成为标准。这种解释转变所体现的亚里士多德学说的更大观点是，亚里士多德和柏拉图的观点都可以是真实的，因此，如果他们被理解为写的是不同的事物，亚里士多德关于尘世，柏拉图关于超越物质和世界的世界，那么他们的观点就可以是和谐的。改变。在整个中世纪，亚里士多德著作的评论中存在着某种程度的新柏拉图式歪曲。它在逻辑著作和物理学的非神学部分中往往不太重要，而在《论阿尼玛》和有时在形而上学评论中则更为重要。

亚里士多德著作在这种背景下的放置被波伊提乌斯传播到了拉丁中世纪。因此，波爱提乌斯给中世纪的评论传统带来了对亚里士多德语料库的明显和更微妙的新柏拉图式扭曲。首先，波爱提乌斯的评论很大程度上得益于新柏拉图主义的资料。认为波伊修斯只是从希腊评论家评论的单一手抄本集合中复制他的评论的论点过于极端，但很明显，波伊修斯严重依赖新柏拉图的资料来源。我们可以在他对范畴的评论中看到这一点，其中我们有博伊修斯的所有资料来源。在这里，波伊提乌斯使用斑岩作为他的主要来源，同时用其他新柏拉图来源补充了这一材料（Ebbesen 1990, 376-77）。如果波伊提乌斯能够设法对物理学或形而上学进行评论，我们可能会看到他自己对亚里士多德的新柏拉图主义解释更加强烈。事实上，这种倾向是显而易见的，例如，在他对《佩里·赫梅涅亚斯》的评论中。在对未来偶然事件的讨论中，波伊提乌斯追随新柏拉图主义者的观点，认为虽然尘世中确实存在偶然性，但在其他层面上也存在必然性。尽管他在写《安慰》之前并没有争论天意，但他在佩里·赫尔梅尼亚的评论中确实为这种可能性留出了空间。在那里，他追随阿弗洛迪西亚斯的亚历山大，认为有些事情是必然的，有些事情受人类控制，有些事情是偶然的；亚里士多德认为有些事情是不确定的，这是正确的，但斯多葛学派的观点也是正确的，有些事情是必然的，而所有的事情，虽然不是必然的，但都服从于神圣的意志（Boethius 1880, 220–236, Sweeney 2006, 16–20） ；查德威克 1981，159-63）。因此，波爱提乌斯遵循新柏拉图主义的策略，将亚里士多德的观点置于更大的哲学背景中，在那里它可以被视为真理的一部分，但不是全部。

阿威罗伊（伊本·鲁世德）因其对亚里士多德的权威把握而在拉丁西方被称为“评论家”，他是对中世纪评论传统的另一个重要影响。他在许多场合宣称，他评论亚里士多德的目的是解释亚里士多德的文本，尽管他对希腊语一无所知，但他忠实地坚持了这一任务，并取得了巨大的成功。他没有引入非亚里士多德的材料来解释亚里士多德；例如，他甚至没有参考波菲利对范畴的介绍《伊萨戈格》来帮助理解范畴。然而，他确实以两种方式对亚里士多德文本进行了补充。首先也是最普遍的是，他将亚里士多德的文本分为几节和几章，其中一些遵循我们现在的划分，其中一些是他自己设计的。亚里士多德著作的现代文本划分的起源尚不清楚，而且这些划分也不具有权威性。阿威罗伊所处理的文本可能根本不包含任何划分；因此他必须提供所有这些（Butterworth 1983，6-8）。此外，阿威罗伊还对亚里士多德文本中特别不清楚或简洁的方面进行了解释，并添加了对亚里士多德语料库中其他作品的引用，以帮助解释特定文本。阿威罗伊与其他古代和中世纪评论家一样，认为亚里士多德的观点随着时间的推移没有发生重大变化或发展，因此他的不同著作彼此一致。

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