印度佛教哲学中的心灵（一）

1. 问题的历史

1.1非我学说

1.2非我教义的救赎论维度

2. 基本原则

2.1存在的三个标志

2.2从属生起原则

2.3五蕴

3. 意识与认知

3.1阿毗达摩综合概述

3.2感觉与知觉

3.3心理增殖

3.4意识

3.5意向性

3.6注意

4. 心智与心智成分

4.1心灵的两个维度

4.2认知支持

5. 心理理论

5.1思想与因果关系

5.2生命连续的心灵

5.3心理流中的挪用

5.4精神流中的种子

5.5知识库意识

5.6人：还原论和监督论

6. 心灵与形而上学

6.1辩证法与非我观

6.2现实主义

6.3唯名论

6.4理想主义

6.5现象论

7. 心灵与认识论

7.1可靠认知的来源

7.2感知的认知叙述

7.3反身性意识和意向性

参考书目

学术工具

其他互联网资源

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1. 问题的历史

佛教的思想观念是从早期的尝试中发展而来的，早期的尝试是对人类经验进行系统的描述，这些描述被认为是佛陀的大量论述。佛陀提出了人类个体是由各种心理和生理因素组成的，这挑战了主流的哲学观点，这些观点主要是Upaniṣadic关于一个持久的、实质性的自我的观点（ātman）。这种关于人的综合观点成为早期广泛的学术辩论的对象，因为佛教徒试图解释我们是如何在一系列因果联系的现象中错误地理解了一个不变和持久的自我。这种观念认为，制约人类生存的习惯行为模式是根深蒂固的信念的直接结果，这种信念认为我们是（或拥有）一个持久的、不变的、独立的核心或自我，这将这种关于人的综合观点与古典印度所有其他关于个人身份的哲学解释区分开来。

1.1非我学说

在他早期的一篇讲论中，佛陀宣称我们应该关注任何形式的感觉和意识，无论是“过去、未来还是现在；内部的或外部的；明显的或微妙的……事实上……这不是我的。这不是我自己。这不是我’”（Majjhima Nikāya I, 130）。

这种拒绝将永恒的自我作为感官和精神活动的代理，对早期佛教徒构成了重大挑战。的确，如果没有行为人（kartta），如果行为（karman）仅仅是在因果关联的连续状态中产生的短暂事件，那么业力或转生的功效如何解释？从历史上看，至少有一个佛教学派，即Vātsīputrīyas或Pudgalavādins（“人格派”），似乎确实认可人的实相，认为人的实相依赖于聚合的集合（详细讨论见§5.5）。

非我教义的现代诠释者之间的分歧证明了为佛教哲学的这一核心方面提供一个明确的解释是困难的。因此，早期Pāli学者Caroline Rhys Davids（1924, 75）认为佛教徒理解和使用意识一词的方式与Upaniṣadic哲学家谈论自我的方式并没有太大的不同。同样，Isaline Horner（1936, 145）认为，一些经典的段落（例如，Anguttara Nikāya I, 149-50）实际上为自我作为“不变的见证”的概念提供了支持(Pāli sakkhi, Skt。sākṣin)，这一观点也在Miri Albahari（2006）最近对“见证意识”概念的哲学改造中得到了捍卫。尽管爱德华·康兹承认，早期佛教倾向于将某种类似Upaniṣadic自我学说的东西归因于这种倾向所产生的混乱，但他仍然断言，一个人的真正身份是绝对的，他认为这正是佛教的意识观（1962年，第43页，127页）。也许支持非我教义的双层理解的最详细的尝试来自Kamaleswar Bhattacharya(1973, 64和passim)，他有力地论证了佛教中对自我的否定通常针对的是一些常见的观点，比如那些将自我与心理-身体的集合联系在一起的观点，而不是形而上学的自我概念。

然而，普遍的观点是，这样的解释是站不住脚的。事实上，后来的佛教传统发展了一些具体的概念，比如心流、生命连续的心和存储意识（分别为citta-santāna、bhavaṅga-citta和ālaya-vijñāna），正是为了避免传统自我概念的形而上学含义。在Warder（1970）、Collins（1982）、Kalupahana（1987）、Harvey（1995）和De Silva（2005）中，人们对试图在权威文献中寻找更高自我存在的支持进行了广泛的批评，更高自我可能等同于意识。Vasubandhu的《人格否定论》（Pudgala-pratiṣedha-prakaraṇa，这是他的Abhidharmakośa的第九章）提供了对人格主义观点（也针对婆罗门的自我概念）的最详细的佛教批评之一（见§5.5）。

因此，Harvey（1995,22）认为，“自我见证”的概念很可能指的是作为“良心”的意识（citta）的更深层方面。类似地，Collins（1982, 87-115）描述了几个观点来支持非我观点是正确的：(1)形而上学的自我概念是永恒不变的，实际上是完全错误的（思辨观点的缺陷）；(2)以身体为自我是一种错误的观点；(3)意识本身不是自我；(4)不可能脱离经验而谈自我；(5)由于习惯使用代词形式，如“我”和“我的”，可能会获得错误的自我意识。此外，在他对佛教和婆罗门教关于个人同一性的观点的详细而彻底的分析中，Oetke（1988）将非我学说解释为一种“修正”形而上学的反映，这种形而上学不否认自我，而是否认自我作为经验的主体或这种主观经验的指涉物的属性。

否定永恒的自我，以及拒绝将人视为任何真实和永恒的东西，构成了佛教对意识的分析的一个组成部分。频繁使用“我”（ahaha）和“我的”（mama）等指标性词汇，也并不表明佛陀接受人的传统现实。相反，正如Collins（1982, 72）所建议的那样，避免这种误解的一个好方法是提供更优雅的Pāli和梵语复合词的翻译，其中使用了“自我”一词（atta， ātma）。例如，“自己的主人”（attādhīna）也可以翻译为“自由”或“独立”，“与自己和平相处”（khematta）可以翻译为“宁静”，而“自我保护”（rakkhitatta）可以简单地翻译为“谨慎”。

非我学说在佛教思想中的中心地位是根据它在引导内行者走向启蒙道路上的实用作用来解释的。此外，非我学说为把忍耐、独立和自我生存视为既不可取也不可能达到的东西提供了理由，而把它们视为它们的本来面目：错误的概念，是由习惯性倾向于从一系列物理和主观现象中构建一种身份所产生的。佛教声称，我们的自我意识作为一个自主的存在是归因的，我们对固有存在的归因是习惯性地获得的(见Saṃyutta Nikāya IV, 102；Majjhima Nikāya I, 130)，正如休谟声称，自我从来没有在一系列的知觉中被理解，这些知觉是心理领域的特征（佛教和休谟对自我的还原分析之间的相似性在Giles 1993， Tillemans 1996和Kapstein 2001中进行了一些深入的探讨）。这种将经验的离散现象视为自我的常规误解导致了一种二元论的观点：事物的出现和分类要么是客观的（因此是外部的，但可以通过经验获得），要么是主观的（因此是内部的，并立即可以通过意识获得）。被这种二元论的观点所迷惑，我们通过构建一个想象的自我作为经验的永久轨迹来应对。

这种想象中的自我，通常被认为是变化的现象世界背后不变的现实，实际上是困扰人类状况的普遍无知的根本原因。然而，从形而上学的观点来看，非我学说超出了主观经验的范畴，可以描述所有现象。的确，不只是人被说成是无私的，所有存在的元素也是如此。为了理解佛教非我学说的独特性，学者们有时会将其与两种最常见的选择进行对比：永恒论和湮灭论（或物理主义）。永恒论者，通常是Upaniṣadic哲学家，声称我们内心的最深处，微妙而持久的自我，有时等同于纯粹的意识，存在于所有永恒，即使普通人经历不断的变化，最终导致他或她的死亡。在光谱的另一端，我们发现物理主义者认为人性是偶然的和有限的。佛教的观点，被称为“极端之间的中道”或简称为“中道”（madhyamā-pratipad），提供了一个非常不同的人类存在的描述：我们通常所说的自我，自我，灵魂，个性，只是传统的术语，并不适用于任何真实的东西。

1.2非我教义的救赎论维度

在拥护无我的教义及其对人的综合看法时，佛陀声称自己提供了解决人类痛苦问题的方法。永久自我的想法不仅是一种概念性的虚构，而且采用这种观点会导致对“我”、“我”和“我的”等概念的执着，对我们的心理健康产生有害的影响：对这种虚构的“我”的依恋是一系列负面情绪的根源，包括自私、渴望、仇恨、自负和恶意。这些负面情绪反过来又助长了普遍存在于未开化的人类状况中的不满意感，并最终导致了通常折磨我们世界的所有麻烦。非我学说不仅提供了一种对事物最终本质的开明的形而上学观点，而且还提供了一种消除无知和实现nirvāṇa的有效补救方法，这是佛教道路的至善和周期性存在的对立面（需要注意的是Mahāyāna佛教传统通常不太强调nirvāṇa，而是关注佛教圣人或“菩萨”的开明和慈悲态度）。

2. 基本原则

历史上的佛陀悉达多·乔达摩在他的第一次公开演讲中，被称为“法轮的转动”（Pāli Dhammacakkappavattana Sutta, SN 556, 11），阐述了被认为是佛教教义和实践的基础：理解现象本质的中道方法。在情感层面上，中道避开了放纵和简朴的极端，而在精神层面上，它避免了永恒主义和湮灭主义的极端形而上学立场。因此，中道“通向洞察力和智慧，产生平静、知识、启迪和nirvāṇa”（Saṃyutta Nikāya， V, 420）。在阐述了中道之后，佛陀继续概述了四圣谛和八圣道，它们共同代表了佛教教义的最基本方面。因此，中庸之道既是一种伦理方法，也是正确推理的入门。在第二种意义上，中道依赖于一种特定的理解，即现实的本质被标记为或显示为三个特定的特征（tri-lakṣaṇa）：不满意（duḥkha）、无常（anitya）和缺乏持久的自我（anātman）。

2.1存在的三个标志

佛教教义的主题，也是四圣谛的第一，是认识到不满足或痛苦。duḥkha, Pāli dukkha)是条件存在的一个普遍方面。认识到这个关于现象本质的基本真理，就会认识到不满的原因和它的终结（分别是第二圣谛和第三圣谛）。最后，采取导致其停止的行动过程（第四圣谛）构成了佛教道路的基础和主要激励原则。

1. Unsatisfactoriness (duḥkha)。作为条件存在的第一个标志，不满意既是一种机会，也是一种挑战：作为一种不受欢迎的条件，不满意本身就是一种克服自身的动力。但是，如果没有对其根源的正确理解，不满意就会成为厌恶（对不愉快的状态）和贪婪（对愉快的状态）的根源。这种不满意的原因是无知（avidyya），它不仅仅被理解为对事物的特定状态缺乏知识，而是被理解为对事物真实状态的基本误解。佛教的阿毗达摩传统将这种不满足分为三类：

不满意（duḥkha-duḥkhatā），包括常见的不适，如疼痛和痛苦，以及精神状态，如悲伤和不快乐；

由于无常的本质，复合现象的不满意（saṃskāra-duḥkhatā），这解释了为什么即使是表面上令人愉快和理想的状态，最终也会因为它们的条件和无常的本质而成为不满的根源；

变化中固有的不满意（vipariṇāma-duḥkhatā），它捕捉到了随着它们所依赖的对象的变化而变化的愉悦感觉和快乐的精神状态所带来的痛苦感（另见Saṃyutta Nikāya， IV, 259）。

2. 无常(anitya)。作为存在的第二个标志，无常贯穿于一切复合现象之中。它构成了瞬间性理论的一个组成部分（kṣaṇikavāda），它断言现象不会持续超过一刻。在《舍卡短语》（Majjhima Nikāya， I, 230,35）中，佛陀解释说，所有的形成（感觉、知觉等），实际上，所有的事物都被视为无常。

3 非自我(an特曼)。 这种对所有现象无常的佛教观点，与认为知识和经验是由一个永久、稳定和不变的自我的自然倾向相抵触。 佛教的观点并没有重现每一个存在的时刻，而是以连续性作为我们生活的标志的假设运作，而是将经验描述为一种不断变化的精神物理事件流。 这种人类存在的动态模型包括佛陀被称为“抓集”(upd- skandha)的五种现象，考虑到我们对它们的理解和认同(见§2.3)。 这些类现象纯粹是用因果关系来理解的，而不是实体自我的属性和活动。 除了这些集合之外，没有任何自我或实体的头脑。 相反，正如“聚合”一词所暗示的那样，佛教传统引入了一种新的、独特的方式，通过避免神化的形而上学陷阱来谈论人类体验。 2.2依赖的原则——产生的思想，甚至对思想的想法和行动之间的关系是什么? 佛教通过引入一种基于依赖产生原则的新的因果关系理论来回答这个问题(prattyasamutp达)。 所有的事情，包括所有的认知事件，都依赖于许多原因和条件。 因此，佛教徒似乎都拒绝自上而下的(即自上而下的)。 ，认知学家)和自下而上(也就是自下而上。 (强烈的决定论)认知的方法:思想既不是行动的前，也不是因果决定的，也不是缺乏因果力，因此是显着现象的。 这一原则最著名的表述抓住了所有现象的短暂性和相互依存感:“这是一种现象;从这一现象的产生，产生了;这不是存在，不再成为;这一现象的停止，停止了”(Majjhima nikya,II,32)。

2.3五蕴

佛教传统认为，人类个体由五种聚集体组成，这些聚集体是我们通常所说的人的基础：(1)物质形式或身体（rūpa）；(2)感觉（vedani）；(3)统觉（saṃjña）；（四）意志或者性格形成（saṃskāra）；(5)意识（vijñāna）。这种对人的综合看法贯穿了佛教思想的各个方面，对任何认知的叙述都是不可或缺的。因此，在用一系列导致短暂认知事件的因果因素来取代代理或认知“我”时，佛教传统将认知代理仅仅视为指代五蕴具体化和动态功能的另一种方式。这些蕴的具体性质，是阿毗达摩描述分析的主题（见§3）。根据Vasubandhu的《高等知识宝库》（AKBh and I, 14-16），五蕴可以定义如下：

的形式。聚合的第一个集合，形式或物质性（rūpa-skandha），代表被视为复合实体的对象（saṃskṛta）。形式被理解为“复合”，只能从两种意义上加以解释：一种意义是作为原因和条件的产物（另一种意义是指由各部分组合而成的实体）。形式的范畴还包括感觉系统，从解剖学和生理学的角度来看，感觉系统是物质形式。

的感觉。第二个集合包括感觉或感觉的集合（vedanā-skandha），并定义了感觉与其对象之间接触所产生的印象的质量。感觉通常分为愉快的、不愉快的和中性的，并取决于它们产生的感觉方式。作为内在的心理状态，感觉既受过去业力活动的习惯倾向所制约，也受其制约。

统觉。第三个集合包括统觉（saṃjña-skandha），指的是理解现象对象的特定标记（nimitta）的能力。一种现象的特征标志是其独特的品质。这个词本身是从saka + jñā衍生出来的，意思是“理解”、“意识到”，或者更恰当地说，“使可理解”或“使被理解”，从而表明了感知谓词的导致功能。统觉作为一种综合的理解模式，是由多种因素引起的，包括记忆、期望、性格等。在这种一般意义上，统觉可以被理解为大致等同于亚里士多德的“共感”，即将感官输入结合在一起，形成对对象的连贯表征的能力，或者等同于康德的“统觉的先验统一性”概念。

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