印度佛教哲学中的心灵（二）

的动机。第四个集合包括配置形成或意志（saṃskṛta-skandha）。意志主要负责带来未来的存在状态。它们包括所有意识固有的条件因素（saṃprayuktasaṃskāra）以及与意识分离的因素（viprayuktasaṃskāra）。与思想分离的心理因素被包括在性格形成的范畴中，这一观点在Saṃyukta-Nikāya （V, 450）中得到了支持：“在这样的意志形成中，它们产生导致出生的意志形成，产生导致衰老的意志形成，产生导致死亡的意志形成，产生导致悲伤、哀痛、痛苦、不快和绝望的意志形成。”因此，意志是一种习惯性的潜伏，它使个体倾向于并激励个体拥有某种类型的经验，同时又制约了对这种经验的反应。

意识。第五个也是最后一个集合包含了意识的集合（vijñāna-skandha）。与统觉相反，意识被定义为对每个对象的印象（vijñapti）或对每个对象的单纯理解。后来的阿毗达摩注释者对这个定义进行了润色，将意识（vijñāna）视为对对象的单独意识（vastumātra）（见Yaśomitra的Vyākhyā和AK I， 16）。不像感觉和统觉，理解对象的具体特征，意识作为经验的整合和辨别因素。

在图解分析中，五聚集体的形式只是严格意义上的物理聚集体。虽然感觉、统觉和意志可以获得客观的方面，但它们不是经验对象。因此，像疼痛这样的感觉不能简化为物理基础，比如手指，它是在其中实例化的。相反，作为面向对象的认知方面，感觉、统觉和意志被包括在阿毗达摩更广泛的心理因素范畴（caitasika）中。此外，佛教对物质性分析的经验主义方法并不意味着物理主义，至少不是在一切都是或在物质上发生的意义上。相反，物质性被分析为可简化为经验的现象性内容。因此，材料对象的形式性质是根据它们如何受到接触的影响或作为反对阻力的因素来分析的。然而，这些属性并不延伸到原子本身，根据《阿毗达摩》，原子是构成物质的基石。作为一元单位，原子被视为没有任何形式性质（rūpaṇa）。只有作为原子化合物（saṃghātastha, saṃcita），原子才具有与复合材料实体相同的抵抗和破坏特性（见§4.2）。

3. 意识与认知

在印度佛教中，对意识的本质和功能的思考有着悠久而复杂的历史。在权威文献中，最常翻译为意识的术语（vijñāna）在这些术语的最一般意义上是指“思想”或“生命原则”的同义词。从技术意义上讲，意识指的要么是依赖于六个感官领域（āyatana）中的任何一个而产生的意识类型，要么是作为存在的五蕴之一的意识。此外，意识也被列为十二个因缘（nidana）之一，在自生的现象链（pratītyasamutpāda）中。然而，只有在《阿毗达摩经院》中，我们才有系统地尝试去理解意识和认知的动态过程。的确，阿毗达摩的综合可以被正确地视为一种意识理论（参见Piatigorsky 1984, 8）。

3.1阿毗达摩综合概述

在我们探讨《阿毗达摩经学》对心的分析之前，有必要对它的起源和范围做一些澄清。首先，顾名思义，阿毗达摩(“关于”（abhi) +“教义”（dharma），通常翻译为“更高的教义”）关注的是“法”的概念，这是它的核心和最困难的概念。根据上下文的不同，“法”可以用来指佛陀的教义，也可以用来指存在和/或经验的基本元素或单位，用“现象”的概念来描述更好。在阿毗达摩对心智和心智成分的分析中，“法”最密切地指的是认知事件流中的一个暂时的实例，它是短暂的和离散的，与认知意识的瞬间一起出现（a vijñāna）。在这个延伸的意义上，佛法既是一个不可分割的经验单位，也是一个概念分析的对象，这意味着导致认知意识产生的因素反过来可以成为反思探究的对象。

在佛陀死后大约三个世纪（约公元前150年），出现了大量与检验所接受的教义有关的文献。因此，阿毗达摩学派的起源可以追溯到对佛陀教义的不同解释。阿毗达摩的两个主要分支是现存的：Theravāda（“长老的教义”），在斯里兰卡和东南亚占主导地位；Sarvāstivāda（“万有学派”），在北印度盛行，为后来印度的阿毗达摩和Mahāyāna学派以及后来在中亚和东亚的发展提供了基础。阿毗达摩这两个分支的基础经典是Kathāvatthu（“争论要点”）和Mahāvibhāṣā（“大解说词”）。

印度佛教的四大流派几乎都来自阿毗达摩的北方分支。Mahāvibhāṣā本身与这些学校中的第一个，Vaibhāṣika（“Vibhāṣā的追随者”）相关联。其他三个学派分别是Sautrāntika（“Sūtra的追随者”）、中道学派（“中道学派”）和Yogācāra（“瑜伽修行学派”）。Sautrāntika教义主要保存在后来的文本中，如Vasubandhu的Abhidharmakośa（“高等知识的宝库”，约公元360年）和Vimalamitra的abhidharmad（“高等知识的光”，约公元500年）。中观学派与大量Prajñapāramitā（“智慧的完美”）文学的出现以及著名佛教哲学家Nāgārjuna（约公元150年）的作品有关，主要是他的代表作Mūlamadhyamakakārikās（《中道基础经》）。最后，从5世纪到12世纪成为印度主要哲学学派的Yogācāra，其起源可以追溯到Asaṅga（约315-390）和他同父异母的兄弟Vasubandhu（320-380）的百科全书式著作。Asaṅga被认为是Mahāyānasaṃgraha（“伟大的交通工具纲要”）和百科全书Yogācārabhūmiśāstra（“论瑜伽练习的阶段”，很可能是由不同的作者汇编）的作者。Vasubandhu是一些最有影响力的印度佛教哲学著作的作者，其中包括，除了他的《高等知识宝库》（从Sautrāntika的角度写的），这些开创性的文本，如Madhyāntavibhāgabhāṣya（《中极分离的评论》），Trisvabhāvanirdeśa（《三自性的教导》），以及简洁但有影响力的Viṃśatikākārikā（《二十诗》）和Triṃśikakārikā（《三十诗》）（参见§6.3关于瓦苏班杜在《二十诗》中提出的理想主义的主要论点的讨论）。

像瓦苏班杜的《高等知识宝库》这样的著作，是晚期印度佛教哲学发展的基础文本，与佛陀简单实用的教义之间存在着巨大的鸿沟。阿毗达摩经学从助记表（mātṛka）演变而来，最初的目的是作为经典文本中讨论的各种主题的总结。这些列表通常围绕五个主要类别构成：形式或物质（rūpa），思想或意识（citta），心理成分（caitta），与意识分离的条件因素（cittaviprayukta saṃskāra），以及无条件因素（asaṃskṛta），如停止或nirvāṇa。在撰写《高等知识宝库》时，瓦苏班杜主要依靠三部阿毗达摩经典：Dharmaśri的《阿毗达摩集锦》（Abhidharmasāra）、Ghoṣaka的《阿毗达摩甘露》（Abhidharmāmṛtaśāstra）和Kātyāyanīputra的《知道》（Jñānaprasthāna）（见Frauwallner 19631,1971a, 1971b）。从这三部作品中，瓦苏班杜根据五蕴对阿毗达摩主题进行了分类。因此，五个类别和五个集合的分析模型代表了“试图详尽地记录存在的所有元素，并系统地对它们进行排序”（Frauwallner 1995,146）。这样的努力并不新鲜：事实上，佛教的尝试反映了婆罗门教传统中类似的努力。这种承诺的一个很好的例子是Sāṃkhya计划的精神和物质要素及其衍生物。

3.2感觉与知觉

梵语术语indriya（“感觉”或“力量”）最常与感官活动联系在一起，见于Rg Veda (I, 55；二，16)，诗集处理各种宗教哲学主题中央婆罗门教的传统。在这里，感官被比作代表众神之王因陀罗的较小的神，作为向较低领域的使者。作为因陀罗特殊力量的表现，感官因此被理解为与他的知识（budk ā ndriya）和行动（karmendriya）的能力相对应。在早期的神话叙事中，较小的神灵是人类感官活动的代理，这与笛卡尔在他的《人与灵魂的激情》中对动物灵魂的描述在结构上有一些相似之处，这些灵魂从松果体中释放出来，控制着感觉、想象和身体运动的活动。在Upaniṣads中，这种神话的描述让位于一种哲学上细致入微的观点，即感觉活动是自我与世界接触的直接结果。根据Upaniṣadic对知觉的理解，感觉是从感觉对象的实体中创造出来的，并具有揭示后者的特定目的。然而，揭示因子是自我（见Kaṭha Upaniṣad， I, iii, 4）。

与婆罗门教的反对者不同，佛教作家明确区分了感知活动或能力（indriyagocara）和实现它的媒介，例如区分了视觉能力（cakṣurvijñānadhātu）和视觉系统（cakṣurdhātu）。此外，感官被认为是经验的容器（indriyādhiṣṭhāna），而不是与经验对象相互作用的物理器官。佛教徒不把感觉看作是内部代理的官能，而是把它们看作是连接感官活动的外部领域和感知的内部领域的工具或媒介（见Abhidharmasamuccayabhāṣya ad I， 4）。在《高等知识宝库》（AKBh ad I, 17）中，Vasubandhu提供了以下列表来解释感官系统与其活动基础或领域之间的因果关系（āyatana）：

显性的，起源的，认知的支持

1. 视觉意识视觉系统可见（例如颜色和形状）

2. 听觉意识2。听觉系统声音

3. 嗅觉意识嗅觉系统气味

4. 味觉意识味觉系统味道

5. 触觉意识触觉系统触摸

6. 心理意识认知系统精神成分=法

因此，佛教通过将经验简化为其内容，并根据其构成要素和功能对其进行分析，来解释感官活动和认知意识。在经常被引用的因缘生的公式中（见§3.3），第一栏的六种认知意识中的任何一种，都是依赖于第二栏和第三栏的相应要素而产生的。因此，佛教并没有将认知意识解释为持久自我的活动，而是使用梵语术语skandha的原始意义上的“聚合”概念：由多种原因和条件的集体组合而形成的东西（见AKBh ad I， 7）。这些构成部分，共同构成我们通常与人联系在一起的心理-身体连续体，作为相互依存的因果连续体的一部分而存在。

3.3心理增殖

普通的心理是与期望、判断和欲望联系在一起的。用来描述普通心理状态的佛教哲学术语是prapañca（字面意思是“捏造”，通常被翻译为“概念扩散”）[见三由塔Nikāya， IV, 72]。我们不是简单地理解一个物体。相反，我们把它理解为多重关联的所在地：当我们看到一棵树时，我们认为它是一个由树干、树枝和树叶组成的实体，但它也可以提供树荫和木材。在感知中，我们通常会受到一系列概念化倾向的攻击，这些倾向的最终来源是语言惯例和分类实践。这些概念化倾向压倒并扭曲了知觉经验。

在经典文献中，概念扩散与感官活动有关，而不是意识[见Samyutta Nikāya， I, 100， IV, 52；Majjhima Nikāya， I, 65]。这些不断增长的趋势，由不断流动的感觉印象维持，产生了常识概念图式，为我们日常的、习惯性的应对做法提供了信息。因此，在感性方面，认识有双重形式：主观上，它表现出一种单纯的意识，只注意感觉的流动；客观地说，它对应于经验意识的每个特定领域：视觉对象对应于视觉意识，声音对应于听觉意识等。

这种双重感知观的必然结果是，大多数佛教心灵哲学倾向于形而上学的唯心主义，因为感知世界的多样性和多样性表明的不是丰富多彩的本体论，而是挥霍的心灵。另外，佛教的心灵哲学可以被解释为一种现象学，因为它认为经验意识将我们打开到一个不完全摆脱我们自己的心理倾向的世界（见§5.4和§6.3）。主要是由于普通心灵的这种增殖倾向，诸如自我和他者之类的概念才被叠加在不断流动的现象上。这种叠加是感知内容物化的主要原因，导致了我们非常熟悉的倾向，即使用存在与不存在、自我与他者等概念。正如阿毗达摩传统所主张的那样，概念是叠加在不断流动的现象之上的，依赖于感官门上刺激的存在或缺失。

3.4意识

经典文献为我们提供了一个标准公式来描述意识的依赖生起现象：

视识的产生依赖于眼睛和形相。三方的会面是接触。以接触为条件就有感觉。一个人感觉到什么，他就能感知到什么。一个人所感知的，就是他所思考的。一个人想什么，他的思想就会扩散。以一个人的精神扩散为源，由精神扩散产生的感知和观念围绕着一个人，通过眼睛可以识别过去、未来和现在的形式（Majjhima Nikaya， I, 111-112）。

正如这篇文章所说明的，每种感觉模式都伴随着一种特定类型的意识，在这种情况下是视觉意识的体验。在这种互动关系中，没有任何一个元素具有因果优先级。相反，感知和思考之间的这些联系是由于思维的习惯性倾向于概念的扩散，因为正如佛陀在他的论述中所宣称的那样，普通人的感知经验充满了错误的理解。请注意，当感觉、客体和有意识的理解作为过去的习惯和其他条件作用因素的结果聚集在一起时，随后的认知意识似乎既维持又被这些因素维持。

现在，在经典文献中，意识（vijñāna）被视为统觉（saṃjñā）的同义词[见《经》，538,806]。统觉在这里被理解为对现象的经验性理解，而意识则是理解能力，这两者之间缺乏明确的分离，因为经常提到saṃjñā是对令人愉快的物理对象和精神状态的依恋的原因，这一点很明显。此外，统觉经常与智慧形成对比，因此暗示它的意思不是感官活动，而是对它的意识。同样，vijñāna并不表示意识是一种不同于感官知觉的认知现象。相反，它指的是特定感官形态的意识（例如，视觉意识，听觉意识）。因为心理能力也被认为是一个感觉系统，所以与之相关的意识类型被称为心理或“内省意识”（manovijñāna）。因此，意识的生起依赖于感官知觉，但也依赖于注意，因为感官活动本身并不能生起知觉。后一种活动需要注意刺激：只有当感觉与注意相结合时，无定形的感觉数据才能产生感知。在我们在经典文献中多次遇到的依赖生起的公式中，意识被认为是依赖于感觉和物理对象而产生的。但现象的出现本身又依赖于这种经验意识。因此，佛陀宣告：

身心状况接触。 由于精神因素的性质、特征、迹象或迹象，在它们不在的情况下，考虑到心智因素…… 是否有对身体因素的理解是显而易见的? 不，先生…… 根据精神因素和身体因素的任何性质，在它们不在的情况下…… 是否有对感官反应概念的把握会显现出来? 不，先生。 由于大脑因素的性质、特征、迹象或迹象，在它们不在的情况下是否有联系需要找到? 不，先生。 然后，恩那达，正是这一点，即精神和身体，是根源、原因、起源、一切接触的条件。 我说过:“意识条件的精神和身体”(dgha nikya II,63、2-21)。 这样的段落呈现出一种精神和心理个性化的形而上学图景，即依赖于经验意识的活动。 然而，意识并不被视为身体、感受和感知表现的直接原因。 相反，佛教传统将这种因果作用赋予了这四个要素。 这种结构是一种相互关联的:一方面，情感、感知和意志是由认知意识的有意识状态引起的接触引起的; 因此，nikyas并没有提供一个全面的意识图景，作为一种独特的现象，而是作为其他所有精神物理元素活动的结果而产生和逝去的东西。 它的特征方面是由它碰巧与之相关的感官系统决定的。 因此，视觉意识的独特方面是由视觉感官的构成而不是由自身的任何内在属性决定的。 对每个人不变的自我的拒绝似乎破坏了所有试图以自己的术语分析意识的尝试。 尽管梵语术语vijnna(在upaniads中，它将意识定义为自我的一种持久特征)被佛教徒作为意识的适当称呼， 在nikyas和早期的Abhidharma中发现的解释否认了它的不可变性，而是认为它与感知认知是模糊的。 在佛教心灵理论的发展的早期阶段，维约娜仍然保留着它的双重意义: (1)“意识”作为依赖产生的现象链中的一个因素，这是业力过程连续性的关键;(2)“认知”的一个因素， 一种与五种感官方式和精神联系在一起的能力(见Samyutta nikya,III,87;Majjhima nikya,I,292)。 在后来的Abhidharma传统中，如sautrntika和yogcra学派的传统，主要讨论的是认知的集合(vijnnaskandha)，这些集合主要是感官和精神能力(见AKBh ad I,16a)。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。