印度佛教哲学中的心灵（三）

在最早期的经典文献中，我们已经找到了一个认知的三方模型，在这个模型中，我们在现象世界、它的理解方式和它被理解的特定意识类型之间有了明确的区别。 然而，在这种背景下，世界(loka)的含义不是物理实体和过程的外部现实，而是依赖于心灵增殖活动的现象的感知世界(lokasajn)。 因此，意识作为现象出现的一种因果条件，而不是直接拒绝外部的、独立于心智的物体，这一观点似乎预示着瑜伽学派的理想主义倾向(见第6.3条)。 3.5规范文献中的意向性行为往往被业力倾向同化，从而表明意图或意志(cetan)并非与过去经验所产生的倾向分离。 另一方面，Abhidharma传统的运作前提是，所有的认知都是故意的。 事实上，对于vaibhika来说，所有类型的意识都是有意的:它们是关于一个必须存在的物体。 然而，关于意蕴的详细描述只在后来与政教学与达马克-德律学派有关的哲学发展中找到(见第7.3节)。 例如，在高等知识库(AKBh ad I,1ab)中，Vasubandhu将行动(karman)定义为意志(鲸属)及其随之而来的结果。 然而，动作实际上包括两种不同类型的活动:意志本身和有意识的行为(cetayitv)。 此外，动作本身，被认为是意志的双重过程及其结果，实际上由三个不同的阶段组成:身体、语言和心理动作，分别对应于动作的基础(或如何实现)、它本身的性质和促使它产生的原因。 这三个阶段的每一个阶段，虽然显然是分开的，但实际上是从三个不同的角度看相同的动作。 从它的基础上看，动作是以身体为基础的，身体作为工具媒介。 从它的本质来看，一个动作包含在它的语言和/或习惯性的表达中。 最后，就其动机而言，一个行动在精神领域找到了它的最终原因。 因此，概念和语言表达，代表一种活动形式，表明一个人表达某些想法或与某种经验对象接触的意图。 这种意图源于过去名称与他们所指定的事物的联系所产生的连续残余印象(vsan)。

在解释意志和行动之间的关系时，Vasubandhu指出了过去意志留下的痕迹，以证明有意的行为并不完全由现在的意志决定。例如，违反行为规则（如不说谎）的意图既受当前意志的制约，也受类似意志行为留下的痕迹的制约。在他的《论行动》（Karmasiddhiprakaraṇa， III, 2,40）中，Vasubandhu通过呼吁容器意识（ālaya-vijñāna）的概念，扩展了他的观点，即过去经验的印象在影响构成个体人格的业力连续体方面是有帮助的。一个容器意识（顾名思义），可以形成接受意识痕迹的基础（vijñānavāsanā），而一个自我，如果被设想为一个单一的和不变的主体，就不能提供这样的支持。对于Vasubandhu和所有Yogācāra意识理论的追随者来说，对意向性的分析如果不参考这个容器意识，就不能正确地进行，这是一种潜意识形式的认知意识，作为所有倾向，习惯和倾向的基础，这些倾向，习惯和倾向通知和指导个人行为（见§5.4）。

3.6注意

几乎所有关注与特定感知场合相关的意识类型的讨论（例如，视觉意识与视觉感知的实例），都试图通过检查接触本身的本质来回答因果优先的问题（哪一个是先验的，感觉还是认知理解？）。因此，在Nikāyas中，接触（sparśa）是认知觉知生起的首要原因，而在阿毗达摩中，它成为经验觉知本身的衍生方面（或确实是一种法）(见《毗示陀摩加》十七章，223-225；[j]; [c]；然而，仅仅在知觉范围内的客体的存在本身并不能产生认知意识。为了让经验的内容进入觉知的领域，注意力必须被引导到任何被感知的事物上。由于这个原因，注意力（āvartana），被理解为思想转向某一特定对象，在规范文献中不是一个关键术语，在规范文献中，各种认知功能被视为不同形式的意识。这个词在《阿毗达摩》中变得重要起来，在这里，意识的普遍性被执行特定任务的更具体的心理功能所取代。然而，Buddhaghosa在Atthasālinī中坚持认为，虽然意识可以在没有注意的情况下产生，但它不能在缺乏客观认知支持的情况下产生（cf. Williams 1981,230）。

注意在认知中的作用是显而易见的，如果我们考虑到仅仅是客体、感觉能力和意识的结合并不足以产生一个认知事件。相反，认知只有在有意识地关注一个给定的对象时才会发生。在正常情况下，感官总是处理一种稳定而连续的感觉印象流。但是，只有当注意力指向感知领域的特定区域时，这些感觉数据才会成为具体的理解对象。为什么因果关系必须从意识的角度来理解？因为，考虑到佛教解释的普遍实用主义，意识是影响个人在八正道上取得任何真正进步所必需的改变的核心。因此，只要意识（citta）存在并受心理成分（caitta, caittasika）的制约，接触就不能被阻止，而由接触产生的感觉和知觉则在意识的范围内。

4. 心灵与心理现象

在佛教哲学词汇中，至少有三个通常被指定为“心”的术语：manas（“精神力量”或“精神能力”），vijñāna（“洞察力”或“意识能力”）和citta（“精神”或“思想”）。在阿毗达摩传统中，通常翻译为“心”的术语是citta。但心也表示思想，它通常与“精神成分”（caitta）一起使用，它与“精神成分”处于相互关系中。因此，心指的是心理领域的主观方面（例如，一种纯粹的意识状态），心指的是特定的认知状态，如感觉、知觉、感觉、意志等。这些心理成分被明确地理解为认知领域（āyatana）或感觉纹理，它们塑造了我们的经验，并赋予其定性方面——“它是什么样子”的现象特征。请注意，在佛陀的《Visuddhimagga》和Vasubandhu的《高等知识宝库》等著作中，manas、vijñāna和citta或多或少被用作同义词，表示相同的精神现实（参见Lamotte 1938, 15）。然而，在Mahāyānasaṃgraha （I, 6）中，Asaṅga用这三个术语来表示不同的实相：据说citta代表Yogācāra容器意识的概念（ālaya-vijñāna）， manas指的是精神领域及其痛苦倾向，vijñāna指的是六种认知意识（身体、感觉、共感等）。

4.1心灵的两个维度

佛教对心灵和心理现象的分析依赖于阿毗达摩传统的广泛分类，它试图通过将人类体验简化为最基本的元素来解释人类体验。这些元素（例如，感觉、意志等）实际上是任何对人的分析最终必须揭示的不可简化的经验单位。将每一种经验分解为其不可简化的组成部分，是理解与业力过程相关的心理动态和由此产生的活动的关键。但是，这种还原分析的最终目的是其压倒一切的救赎学（甚至治疗学）关注：绘制精神领域，以便适当地识别和对抗痛苦倾向（kliṣṭa-manas）。

这个还原性分析项目的一个重要的，也许是无意的结果是，瞬时性不仅是现实本质的一个原则，而且（更重要的是）是认知意识本身的一个原则。根据依因生的说法（参看§3.3），与某一感觉系统的活动相结合而产生的觉知，其本身是无常的，是短暂的。例如，视觉的觉知和视觉的客体，都是持续关系的精神流中的事件。阿毗达摩哲学家必须面对的问题，恰恰是伴随这些认知系列而来的回忆感的原因。换句话说，如果离散的、情景性的认知事件构成了心智领域，那么挪用和抓取是如何发生的呢？因果关系的叙述，似乎只是对精神的不完整的描述，因为即使在梵语中，表示认知意识的词vijñāna，传达了区分和辨别的感觉，但这种辨别如何区分经验的内部和外部领域，却并不十分清楚。的确，意识不仅仅是一种辨别和整理经验构成要素的能力，它本身也是一系列相互依存的原因和条件中的一个事件。正如我们将在下面看到的，直到后来，随着Yogācāra反身性意识概念的发展，这个问题才得到了适当的解决。

根据不可约的经验或法的单位对精神的描述并非没有问题(见Piatigorsky 1984, 181；Waldron 2003, 52)。如果我们所认为的精神和心理现象实际上是离散的、短暂的一系列认知事件，那么我们如何解释精神流中那些似乎持续存在的元素呢？在早期的阿毗达摩文献中，vijñāna的双重用途是指瞬间的辨别能力和持续的感觉，这只是掩盖了一个问题：从一系列瞬间认知事件的角度来描述vijñāna，这些事件本身是真实的和因果有效的，不能解释直接因果系列之外的过去事件如何影响现在。vijñāna作为纯粹意识或纯粹感觉的第二种用法，就起了解释的作用。这种vijñāna的次级感觉可能被错误地认为是一种持久、持久的现实的暗示，这在一定程度上解释了为什么阿毗达摩心理学词汇中包括诸如pudgala（“个体”或“人”）和citta-santāna（“精神蒸汽”）之类的术语。

4.2认知支持（ālambana）

在经典文献中，由于残余习惯的积累而产生的痛苦倾向被视为精神生活中普遍存在的方面，即使对于佛教老手来说也是如此。例如，在Majjhima-Nikāya （I, 433）中，我们看到佛陀教导他的弟子关于“自我观”等痛苦的潜在倾向的潜在本质(Pāli sakkāyadiṭṭhi, Skt。satkā雅ṛṣṭ我)。这里给出的例子是一个婴儿，他有一种潜在的倾向，倾向于表现出人格的观点，尽管目前缺乏这样的概念。用这个例子，佛陀将婴儿的状态与成熟的人的状态进行对比，成熟的人没有学习无我的教义，习惯性地认为她是或有个性。

烦恼的倾向并不是制约认知觉知生起的唯一因素。阿毗达摩传统也通过感官的自然构造和所领悟对象的自然构造，识别出施加于感官之上的各种限制。例如，Vasubandhu描述了物体限制特定感觉活动的三种类型的阻力（见AKBh和I， 14）：

与障碍物有关的阻力（āvaraṇapratighāta），例如，一个身体或其任何解剖部位在同一地方阻碍了类似身体的表现；

与物体有关的阻力（viṣayapratighāta），以视力为例，它的活动因缺乏光线而受阻，就像夜晚限制了视力一样。有趣的是，在他的例子中，Vasubandhu提到了人类和蝙蝠眼睛之间的差异：没有光线可能会阻碍人类的视力，但它有助于蝙蝠的视力。显然，Vasubandhu不可能意识到蝙蝠是通过声纳系统而不是某种特殊的夜视系统来导航的。

与因果支持有关的阻力（ālambanapratighāta），以心灵和精神状态受其对象限制的事实为例（这指的是心灵只能理解抽象的精神对象而不能理解经验实体的事实）。

正如上述关于限制认知的种种限制所表明的那样，阿毗达摩传统似乎对认知的最终基础毫不含糊：这是在感觉领域本身找到的，因为认知随着感觉层面的变化而变化，而不是在心灵层面（见AKBh和I， 45ab）。在没有任何感官刺激的情况下，精神流发生了变化，这些变化被认为是过去经验的无意识痕迹的结果，而不是心灵本身的内源性。

阿毗达摩对认知生起的适当基础的分析揭示了佛教认知模式的另一个重要方面：认知遵循感觉而不是对象（见AKBh和I 28ab）。这一点很明显，例如，在用来描述有意识的认知活动的特定术语中：因此，伴随观看的意识被称为“视觉意识”（cakṣurvijñāna），而不是“可见意识”（rūpavijñāna）。看到或拥有有意识的视觉体验是被赋予视觉系统的结果，即使看起来透明的观看体验可能表明视觉意识是对物体本身的。

对于Sautrāntika和Yogācāra学派来说，认识的基础是意义而不是客体，这一概念具有巨大的哲学意义，他们的哲学观点被最好地描述为现象主义。因此，用于指定物理对象的术语（viṣaya）被指定认知方面的术语（ākāra）所取代。特别是对于Yogācāras，对外部对象存在的否认可以简单地解释为对将本体论地位赋予经验对象的倾向的反驳，或独立于它们实例化的认知事件（参见Lusthaus 2002, 121），这一观点让人想起伯克利的相似性原则。类似的原因在Yogācāra认识论家的观点中起作用，如dharmakurti，他们认为意识本质上是有意的，这一立场最近被称为“认识论唯心主义”（这与“外部现实主义”形成对比，可能是Sautrāntikas所采用的立场）(Dunne 2004, 59；参见Dreyfus 1997；2007)。然而，就dharmakurti主要关注认识论问题而言，无论他是采用唯心主义还是现象主义立场，他对我们立即意识到我们的认知状态这一概念的承诺都是成立的（参见Arnold 2008, 5和passim）。

5. 心理理论

在经典文献中发现的传统思维模式，随着各种阿毗达摩学派的兴起，经历了几次系统的发展。从这些系统的评价中出现的最重要的理论是Theravāda生命连续体思想理论（bravaṅga-citta）， Sarvāstivāda心理流的挪用理论（prāpti）， Sautrāntika心理流的种子理论（b＜e：1＞ja）和Yogācāra存储意识理论（ālaya-vijñāna）。此外，我们还将研究Vasubandhu对Pudgalavādins的批判性回应，以及是否可以在传统层面上确定人的现实而不破坏佛教无我教义的形而上学基础的问题。

5.1思想与因果关系

正如我们在上面（§2.2）所看到的，在包含五蕴的独立生起的现象的动态过程中，认知觉知（vijñāna）扮演着双重角色：它既是表征心灵生活的意识片段的流，同时也是觉知连续性的原则，凭借它，某种认同感随着时间的推移而保持(参见Johansson 1979, 63f；Krizer 1999, 1995)。因此，认知觉知为进一步的认知活动提供了基础，同时也支持形成性的业力活动（saṃskāra）的感觉，知觉，意志等，使生命周期永续。

这种认知意识的双重功能，作为五蕴整体动态中的条件和制约因素，通过分析在每个认知事件产生中起作用的潜在因素，可以从因果角度解释。在阿毗达摩关于因果的论述中，因、缘、果的种类清单，各学派之间只有轻微的差别。例如，经典的Sarvāstivāda因果理论通过六个原因（hetu）和四种条件（pratyaya）的中介解释了条件作用的模式，如下（见AKBh和II 49-73）：

原因

连接（samprayukta）——确保每一刻的思想都与相应的心理因素相连接；

同时的（sahabhhi）——同时产生同样的效果，同时也相互作用（比如当一个潜在的快乐倾向和一个快乐的外在原因，产生一个接一个的快乐时刻）；

同质（sabhāga） -产生连续性或持续时间的体验；

普遍的（sarvatraga）——指不知道事物的本质是周期性存在的主要原因；

报应（vipāka）——对应于过去业力活动的全球影响；

有效的或工具性的（kāraṇa）——在感觉、对象和相应类型的认知意识结合在一起之后，产生认知事件，例如在一块颜色的视觉体验中。

条件

因果条件（hetupratyaya）——这包括上述所有原因，但工具原因除外；

同质的和直接的前提条件（samanantarapratyaya）——它适用于所有过去和现在的精神内容；

认知支持条件（ālambanapratyaya）——这可以是任何心理对象或心理因素；

主要因素条件(adhipatipratyaya) -这只指工具原因。

对诸如此类的因果关系的详细描述之后，通常会对这些条件作用模式的确切性质和作用进行冗长的辩论。例如，在齐次和直接前提条件的模型中(没有。（上文第2条）一种特殊的佛法条件，产生了一种类似类型的佛法：因此，片刻的喜悦可能只会引起另一刻的喜悦。这个模型不能解释的是，业力成熟是如何从不同的原因中产生的，特别是当业力活动的果实不是直接之前的原因的结果，而是一个异构的和暂时遥远的因果链（见Waldron 2003, 65和passim）。正是这类问题促成了诸如心灵连续体（citta-santana）和容器意识（ālaya-vijñāna）等概念的发展。更重要的是，阿毗达摩哲学家们被迫反对这样一种可能性，即潜在的性情可能以一种无法解释的方式持续存在于心流中，以至于即使是善巧的思想，例如慷慨或慈爱，也无法摆脱它们。另一种情况是，因果链可能被一个单一的想法打断，比如开悟，这同样令人困惑：这样的中断可能会带来突然的开悟。

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