印度佛教哲学中的心灵（四）

顺便说一句，与《纲要》Sūtra相关的中国佛教思想的发展会得出这样的结论：开悟不是一个渐进的过程，而是一个瞬间的过程。因此，提倡循序渐进的修炼之路的人。bhāvanā-krama，中文)从此以后就会与突然顿悟的支持者辩论。例如，我们在拉萨大辩论（约792年）中发现，中国和韩国的Ho-shangs老师与以Śāntarakṣita和他的弟子Kamalaśīla为代表的高度学院派的印度传统Yogācāra-Mādhyamaka之间的争论（见demisamuville 1947, 1952, Gomez 1987, Lai 1987, McRae 1987, Gregory 1987, Ruegg 1989）。

5.2生命连续精神在缺乏持久的、真实的自我的情况下，需要解释心灵的连续性所带来的挑战，被早期的阿比达玛作家所接受。 因此，大多数希达尔米卡人主要将心灵理解为一种心理认知，因此，将精神流的连续性解释为一系列由业力构成、占去和心智本身等因素制约的认知事件。 therav达的作者通过引入精神作为存在因子的概念，扩展了精神流的连续性(bhava - aga)。 因此，对于theravdins来说，这种生活连续的思维只是认知意识产生的另一个因素。 这种依赖于认知意识的新公式表明，它与基本的规范解释有了显著的背离。 正如《爱夫达·阿比达·阿比达》经典编述中的佛法(《纯洁之路》(Visuddhimagga XV,39)中所说，“心理意识的产生依赖于生命连续的心灵、精神内容和注意力”。 但是生命流的连续性也得到了身体的支持，尽管可以假设在深度冥想吸收状态下没有bhava - aga(cf)。 柯林斯1982年，246年)。 在这些罕见的吸收状态之外，作为存在因素的生活方式或精神对于生命流中的连续性是必不可少的。 在这种情况下使用的最常见的功能是串在共同螺纹上的流或珠子。 柯林斯很好地总结了用来解释生命连续精神功能的意象:那么，bhava - aga的therav达概念就是这样的: 一个业力单位在一生中的身份和连续性，一个“人”或“个性”，以及一系列的身份和连续性。 [英语背诵文本:心灵的存在是保证的，当没有心理过程的时刻，有意识的功能时，就会发生。 当然，这些心灵时刻本身就是一种独立的、暂时的“原子”存在(1982年，247)。 现代口译员提出，我们认为这种生命连续精神的功能主要是潜意识的，尽管它的精确操作没有明确的规定。 因此，Cousins(1981年，28-30年)和Nyayatiloka(1980,27f)认为bhava - aga的主要功能可能是访问或执行个人的性格、习惯和基本特征。 因此，它可能不是认知意识产生的一个调节因素，而是仅仅是潜意识的心理处理水平。

5.3心理流中的挪用

为了调和阿毗达摩对心灵的分析，及其短暂认知事件的共时性模型，与业力活动的历时性现象，阿毗达摩哲学家们提出了不同的解决方案。Vaibhāṣika（在文献中也被称为Sarvāstivādins），通过提出一个存在于所有三个时间维度：过去、现在和未来的实相（或法）构成要素的本体论，解决了业势连续性的问题。在这个本体论模型中，法不会改变，改变的只是它们的时间条件。采用这种特殊的本体论的主要理由，是关于一切现象的短暂性的理论（kṣaṇikavāda）：如果没有任何现象持续超过片刻，那么，一个不再存在的原因怎么能导致一个明显的结果呢？同样，如果过去经验累积的业势不再存在，它如何影响现在的状况？但是，在假定经历的组成要素贯穿三个时间维度的存在时，Sarvāstivādins只是转移了阿毗达摩的问题：在大概解释了积存的业力潜能的功效之后，现在的问题是为什么业力结果在一个时间而不是另一个时间产生？[关于Vaibhāṣika本体及其心灵分析的详细讨论，请参见Williams 1981， Bastow 1994和Cox 1995]

Vaibhāṣika的解决方案是引入一种新的佛法，即占有法（prāpti），它在心流中的持续不是由于任何其他因素，包括过去行为的结果，而是由于它自己复制自己的能力。因此，在心流中占有因素的存在确保了过去因果链的业果。它还解释了为什么心理因素和事件仍然与特定的心理流相关联。这种新的占有法被划分为与思想分离的和中立的；它也被归类为区分一种精神流与另一种精神流的决定性因素之一（见AKBh和II 35）。此外，它还解释了为什么某些性格，如厌恶，会在个人的心理流中持续存在（因为挪用伴随着第一次厌恶的初始体验），以及如何有可能克服这些性格（当挪用与制约非厌恶心态的因素有关时）。在这两种情况下，占有的概念提供了一种对精神流连续性的解释，这违背了阿毗达摩精神状态瞬时性原则的规定。因此，将因果关系理论与所有现象的短暂性理论相调和的Vaibhāṣika解决方案，依赖于一个本身无法解释的概念，这促使Vasubandhu等传统批评家质疑挪用是一个真实的实体还是仅仅是一个传统的实体，并最终将其完全排除（见AKBh和II 36cd）。

5.4精神流中的种子

与Sautrāntikas联系在一起的心智流中的种子理论（bbh - ja）代表了对Vaibhāṣika对因果关系和瞬间性统一解释的直接回应。在这种情况下，“种子”代表两组现象：(1)业力过程背后的潜在性情；(2)某些因果链带来给定结果的能力或力量。与Sarvāstivāda占有的概念不同，种子的概念在这里只是在传统意义上使用，因此并没有指明任何与思想有关或与思想分离的存在的真实要素。以记忆为例，Vasubandhu解释了心理流中种子概念的隐喻用法，简单地表示“回忆源于经验知识的能力”，就像豆芽具有“从前一粒米中产生一粒米”的能力一样（AKBh and V d-2a）。

因此，心理流中的种子理论提供了一种讨论因果关系的模式，这种模式不排除潜伏和倾向的概念。通过将与种子和萌芽有关的有机意象应用于心灵和心理现象，Sautrāntikas打开了将心理理解为动态和创造性过程的大门。因此，对心理条件作用的因果解释被对心理状态的性格解释所补充（尽管最终这些性格并不是存在的真正因素）。此外，考虑到有意识的心理状态与意识或认知意识之间的联系，认知事件被认为是维持和延续生命周期的主要力量，尽管佛教传统也承认，在某些冥想的专注状态下，没有心理活动。对于Sautrāntikas来说，是身体及其感觉器官和各种各样的其他条件作用因素被适当地融入意识，从而确保某种类型的心理状态，无论是有意识的，潜意识的，还是微妙的心理形式（即无梦睡眠），总是在进行中。只有在考虑允许意识从停止中出现的因果机制时，才会出现争论。

Vaibhāṣikas和Sautrāntikas之间关于觉悟的出现的争论进一步阐明了这两个学派关于心的本质和心理现象的理论立场。根据经典文献，佛高萨将止寂的实现（Pāli, nirodha-samāpatti）描述为“意识及其伴随物由于逐渐的止寂而不再出现”(《清净之道》23,18；Ñānamoli 1956, 824)，其中渐进式停止代表所有三种类型的活动（即身体，精神和语言）。Vaibhāṣika的立场是，在达到停止时，没有心理事件。考虑到Vaibhāṣika对同质和直接先决条件（samanantarapratyaya）的因果解释的承诺，即在同一心理系列中，心理事件的发生有一个紧随其后的心理事件作为必要条件，他必须回答格里菲斯（1986,61）明确指出的以下问题：在达到终止之前的最后一刻的意识是否“拥有一个直接的先行和同质的条件，但它本身不是一个？”反过来说，在获得止息之后的意识的第一个时刻是否“没有一个直接的先决条件和同质条件，而它本身是紧随其后的时刻的一个条件？”

Vaibhāṣika回答了这些问题，再次诉诸于法的跨时间存在理论，以及在立即发生的条件与其效果之间存在时间分离的可能性：因此，即使在较长的（即非瞬间的）精神流时间间断的情况下，直接先行条件的因果原则确保意识从一个类似于达到停止之前的实例中再次产生（参见Griffiths 1986, 63）。

Vaibhāṣika和Sautrāntikas之间的主要分歧在于，是否有可能存在一种远距离的因果关系，也就是说，是否有可能，在止息之前的认知觉知，作为止息之后的意识生起的直接前提。假设心的活动在达到止息的过程中是不存在的，Vaibhāṣikas解释心流的连续性，诉诸于一种距离之外的因果原理，特别是依靠他们的跨时间的佛法观。再者，对于Vaibhāṣikas来说，既然他们接受了过去法的存在，那么断的念头（samāpatticitta）就成为觉悟的念头（vyutthānacitta）的直接前提和同质的条件。

对于他们来说，Sautrāntika既不接受远距离的因果关系，也不接受所有三个时间维度中经验的构成要素的存在。相反，正如Vasubandhu和他的评论员Yaśomitra和Sthiramati所争论的那样，在获得止息之后立即出现的意识是其身体的原因：这是因为心灵和身体处于一种持续和互惠的因果关系中，也就是说，“心灵和身体及其感知系统相互播下种子”(AKBh and II 44d；Poussin 1980, vol. I, 212)。其他的Sautrāntikas，比如Vasumitra，内容是一种微妙的意识形式即使在达到停止之后也会继续，因为假设不然就等于声称生命可以在没有意识的情况下继续（对佛教徒来说是站不住脚的立场）。

对于一些微妙的形式意识甚至在达到止息之后仍然存在的观点，Vaibhāṣika的反驳指出了依赖产生的认知现象的三个本质：认知意识，本质上是有意的，总是指向一个对象，每当与这样一个对象接触时，就会有感觉和统觉。作为回应，Sautrāntika坚持认为，并非所有的接触都会自动导致感觉（就像高级修行者如罗汉的情况一样），而且，实现的概念本身（samāpatti）实际上意味着实现停止的有意识状态的存在。这种达到的状态不是由存在的任何实质要素（即Vaibhāṣika的跨时间法）所维持的，而是由达到的思想本身（samāpatticitta）所维持的。只要禅修者有能力持守，这种成就的念头就能阻止任何其他念头的生起。因此，达到停止，只是暂时的不动状态。

在精神流中，占有理论和种子理论似乎都不能提供令人满意的不沉着说明。 这两种观点的局限性由Sthiramati清楚地阐明(见AKBh VIII,33):首先，在vaibhikas的例子中， 意识或意识的产生不能作为它的直接前和同质条件而意识的停止，这违反了因果原则本身， 甚至假设身体和感官系统为这种产生提供了基础。 第二，通过声称意识确实可以从身体和它的感官系统中产生， 索特拉斯-恩提卡斯未能确定特定原因，这确保(基于物种同质性的因果原则)意识恰好在正确的时刻出现。 即使假设身心在达到停止之前彼此种子，也没有因果机制来解释为什么一种特定类型的意识会出现，而不是另一种: 在没有一个原因的情况下，确保物种的同质性，只有身体和它的感官系统作为基础，任何类型的意识都可能出现，从而使因果过程随机和任意。 物种同质性因果原则的功能正是确保当视觉系统和可见物体聚集在一起时， 出现的是视觉意识，而不是听觉或嗅觉意识(详细分析了围绕实现戒烟的复杂问题，请参见Griffiths 1986、66和passim)。 5.5存储库意识导致存储库意识概念的理论发展，这与yogcra学校有关， 在这些关于如何最好地解释精神流的连续性和累积业力潜力的有效性的争论中，已经预示着这一点。 存储库意识的概念可能首次出现在asaga的百科全书著作《瑜伽练习的阶段》(yogcrabhmi,cf)中。 史密奥森1987年，12,18)。 与活体紧密相连的新型意识，保留了vijnna最初的许多用途，用来指定意识和认知。 《保存库意识》的功能是在一部精雕细琢的练习曲中解释的，如《佛经》，《解释深刻的意义》(sadhinirmocana - stra,V. 2，《拉莫特1935》， 230)作为在母亲子宫中“降序”的主要功能，“占用”感官系统及其各自的认知支持，从而产生心理扩散的易感性(cf)。 Waldron 2003,95和passim。

瑜伽者这样解释认知过程是意识离散元素流动的成熟。 这种意识的流动，被sautrntikas称为思维连续体(citta - santna)，最终支持所有类型的感知活动，包括自我意识。 在其不确定的状态下，这种意识流是所有非方面类型认知意识(nirvikalpa - jnna)的存储库。 据说这个存储库的思想与所有的种子一起出现，从而暗示了一个存储库中所有意识和认知元素的意象。 在大车的总编中(马赫利·纳萨·格拉哈，以下是味精)， Asanga将受体意识(- - vijn- na)定义为可认知(jney- raya)的基础或支持，并将“容器”一词解释为双重功能: (1)作为痛苦倾向的存储库，(2)提供法界本身的因果潜力(MSG I,1 - 5)。 此外，受体意识被描述为具有感觉球的种子(MSG I,59)的非凡特征:这里的明显含义是，我们对世界的体验就像感知所揭示的那样。 由于感官球实际上是由这个容器意识播下的，我们居住的世界最终是一个有思想的世界。 在他对《三十节》(triik- krik,I)的意识分析中，Vasubandhu将理解主题和理解现象视为意识的三重转变(vijnnapariama)的突现性质。 当成熟的意识种子以感知和思维过程的形式出现时，这种转变就开始了。 在这个成熟的过程中，在依赖于存储库意识的过程中，会进化出一种反射性的意识，它的对象不是其他人，除了这个潜意识或存储库意识本身。 这种认知出现的理论可能更好地解释了过去认知的残余力量在“播种”存储库意识中所起的作用。 正是这些残余力量的动力最终产生了有意识的认知意识形式，支持所有其他形式的认知活动。

5.6人：还原论和监督论

一组佛教哲学家，Pudgalavādins (lit. personalists)，通常与Vātsīputrīyas认同，似乎主张这样一种观点，即人可以说是传统上存在的，只要他们被认为依赖于五种聚合和六种类型的认知意识（cf. Priestley 1999）。Pudgalavādins认为人就像集合的集合一样真实，认为人与集合既不相同，也不不同。对Pudgalavāda教义的直接描述主要是在反对者的批评中幸存下来的（在三篇仅以中文和Saṃmitīyanikāyaśāstra保存的短文中）。

Vasubandhu在他的《高等知识宝库》中提供了可能是最详细的个人主义理论，以及对Nyāya-Vaiśeṣika哲学家所提倡的婆罗门人的观点的反驳。文本的相关部分，《人格否定论》（AKBh IX），以标准的警告开始，即坚持任何实质性的自我观点都不利于一个人走向解脱。只要保留“自我”或“人”的概念，就不应被认为是指除集合之外的任何东西。

认为Pudgalavādins在支持人的现实方面取得进展的论点可以概括如下：

依赖于集合而存在的人是真实的，就像依赖于燃料而产生的火是真实的一样。

人的现实是通过感知来确定的，或者更具体地说，是通过伴随每次对一个对象的理解而产生的统觉来确定的。人是真实的是通过一种无法解释的感知来证明的，因为人是被感知的。

像人这样的事物可以是真实的，但没有单独的同一性，也就是说，既没有实质性的存在，也没有概念上建立在实质性实体（即集合）之上。

人之所以最终存在，是因为他们依赖于最终真实的集合。

在介绍人格主义者的观点时，Vasubandhu区分了自我的实体观和概念观。因此，如果“人”（pudgala）被用来指一个独立于五蕴的、无条件的实体，那么它就不可能是佛教的观点（与之相反，婆罗门的自我观点）。另一方面，如果“人”的概念指的是一个集合，那么谈论人在传统上是真实的是可以接受的（关于Vasubandhu对个人主义观点的批评的详细讨论，请参阅Duerlinger 1993,2003）。Siderits（2003: 89-96）借鉴了一些当代心灵哲学的讨论，提出了一个很好的例子，认为Pudgalavādins提出了类似于人非还原地监督聚合的概念。

6. 心灵与形而上学

6.1辩证法与非我观

佛教经典文学的一个共同风格特征是使用明喻和寓言，其中最著名的可能是木筏的明喻。在《中篇讲经》中，佛陀向一位老人解释，他的教法就像木筏：它的作用是渡河（即从苦难之岸到nirvāṇa之岸），一旦渡河成功，就应该放弃(《Majjhima》Nikāya， III, 22；Ñānamoli & Bodhi 1995, 228f)。木筏的比喻标志着佛陀教义的实用主义（Jayatilleke（1963, 357）称之为“功利主义”）方法，也暗示了佛教实践的一个核心方面：权宜手段的概念（upāya-kauśalya）。甘尼里最近提出，我们应该把佛陀的教诲本质上看作是神秘的，类似于斯多葛派的劝谕，它邀请内行重新考虑和重新思考她的伦理和形而上学立场（参见甘尼里2007,100和passim）。因此，权宜之计的概念——尤其是佛教的保护主义——作为一种警告手段，反对一种倾向，即佛教教义可能被视为阐明一种特殊类型的形而上学，其原则是在没有任何上下文或目标受众的情况下进行检验的。

主要是为了回应佛陀使用的权宜手段（以及随着Mahāyāna sūtras的出现而扩展的佛教经典文献），阿毗达摩传统发展了两个真理的解释学：根据学术关系，教义立场从此被分类为需要解释（neyārtha）或已经拥有明确意义（nītārtha）（见Lopez 1988，以及其中的贡献）。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。