印度佛教哲学中的心灵（五）

两个真理的解释学是中观辩证法及其对关键形而上学概念（包括因果关系、本质和自我）的解构分析的核心。《中道基本智慧》(Mūlamadhyamakakārikās；以下简称MMK)， Nāgārjuna将现象缺乏内在存在的概念（svabhāva）扩展到自我，而自我通常被认为依赖于五蕴（MMK， IX, 12）。在考虑了各种对自我的理解方式（即，作为有别于心理物理集合体的方式，作为不变的方式，作为统一原则的方式，或作为一个能动者的方式）之后，Nāgārjuna得出的结论是，由于在视觉、听觉等认知活动之前，没有什么可以被说成是有意义的（MMK， IX, 7,10）。一个形而上的自我，被设想为一个持久的、实质性的实体，因此是不可想象的。

然而，在一系列因果关联的认知事件中对自我的错误理解，并不妨碍对缺乏对行为及其后果的正确理解的普通人认同传统的自我概念。的确，Āryadeva（约公元150年），Nāgārjuna的直接弟子，引用了权宜之计手段来支持这样一种观点：对于某些阶层的个人来说，坚持传统的自我观比否定自我更有益。无我的观点，声称Āryadeva，主要是保留给那些优越的性格，谁能掌握佛陀的教诲的明确意义（参见Catuḥśataka， 12.12-14）。然而，佛陀的教义最终被解释为不支持任何特定的观点，而是放弃所有的观点——这只有在一种非位置意识中才有可能，这种意识抓住了中观辩证法的矛盾本质（关于中观辩证法应用于自我的详细讨论，可以在Sprung 1979、Huntington 1989、Tillemans 1990、Garfield 1995和Westerhoff 2009中找到）。

6.2现实主义

虽然所有阿毗达摩学派都承认法的终极实在，但只有Vaibhāṣika（或Sarvāstivāda）学派认为法存在于所有三个时间维度（过去、现在和未来）。这一观点的主要论据见于Vijñānakāya和Mahā-Vibhaṣā，以及Vasubandhu的Abhidharmakośa，在那里他们进行了系统的辩论和驳斥。总的来说，三种类型的论据被提出来支持过去和未来的基本存在单位（法）是现在真实的概念：

认知论：过去和未来的法之所以存在，是因为我们有能力把过去和未来的事件作为我们认知觉知的对象。

性情论：性情的存在（作为由过去的意图行为产生的习惯）意味着与这些性情相关的过去和未来的法必须在当前显现。

因果论：过去的法必须是真实的和现在的，否则它们将缺乏因果效力，无法带来现在的效果。

Sarvāstivādin关于过去和未来法的持续存在的主张的合理理由涉及第一个和第三个论点：不可能想象一个不存在的意图对象或不存在的法的因果效力。鉴于瞬间性原则，即事物只以点瞬间的形式存在，如果没有一个已经存在的前因，就不可能解释一种特定类型的认知意识的产生。如果过去的法是不真实的，依赖于对象和相应的感觉能力而产生的认知觉知就会缺乏支持。在他对《高等知识宝库》诗歌部分的评论中，Vasubandhu解释了Sarvāstivādin的立场如下：

认知意识（vijñāna）只有在客观相关存在的情况下才会发生。如果过去和未来不存在，那么认知意识的对象将是一个不存在的认知支持（ālambana）。因此，如果意识的客观支持不存在，意识就不会发生。此外，如果过去不存在，那么未来又怎么可能有善恶行为的影响呢？因为在结果产生的时候，目前导致结果的原因已经不存在了。因此Vaibhāṣika认为过去和未来是存在的(AKBh and V, 25；普桑，1980年，第四卷，第51页)。

对于Vaibhāṣikas来说，在所有三个时间维度中维持佛法存在的理由是由他们的认知因果理论提供的：因为认知意识不能在没有客观支持的情况下产生，认知必须与对象有因果关系。因此客体必定是实在的，因为不存在的客体缺乏因果效力（如我们在§5.1中所讨论的）。

6.3唯名论

唯名论主要与佛教哲学家在逻辑-认识论传统中对共相的本体论地位所采取的特定哲学立场有关。然而，早在佛教唯名论发展之前，佛教哲学家就已经采取了一种可以恰当地称为唯名论的立场，来看待包括人在内的复合实体的本质。因此，关于早期阿毗达摩传统中各种经验元素的本体论地位的讨论，已经被实质性存在的事物（dravyasat）与仅名义或传统存在的事物（prajñaptisat）之间的区别所界定。

在佛教哲学家Nāgasena与米琳达国王（通常被认为是公元前150年的希腊-巴克特里亚国王米南德一世）之间的著名对话中，我们遇到了第一个提到个人仅作为称谓或传统名称存在的概念（Pāli paññatti, Skt, prajñapti）。正如Nāgasena在回答国王关于他是谁或他被称为什么的问题时所宣称的那样：“Nāgasena等等——只是一个一般理解的术语，一个常用的名称。因为没有永久的个性（或自我）涉及的问题”（国王米琳达的问题，二，1,25）。Nāgasena的主张构成了在佛教经典文献中已经存在的唯名论倾向：就像“战车”这样的词只有在某些部分被安排在一起形成我们通常所说的时空实体时才会使用一样，个体（satto）也只不过是一个适用于五蕴的传统名称。

尽管阿毗达摩哲学对实体的看法范围很广，但人们普遍认为，人或个体总是被视为仅仅是建立在五蕴、知觉活动领域及其各自要素基础上的传统称谓。然而，请注意，阿毗达摩哲学家并不否认聚合实体和人的物质现实。事实上，物质性或形式（rūpa），也是五个集合之一，通常被认为是一种外在的，非精神的现实。相反，现象存在的两层方法，区分实体和名义存在，不是为了拒绝额外精神实体的存在，而是为了拒绝所有部分实体的存在，如椅子、锅和桌子(参见Kapstein 2001, 90和passim；（2003年，33年和2013年）。

在阿毗达摩本体论中，只有构成四种元素的原子才是最终真实的。因此，存在的两个层次理论暗示了一种哲学观点，最好被描述为还原论。根据这种观点，只有无部分的实体（即原子）才能被认为是正确存在的。现象经验的属性细节（svalakṣaṇas）只有在它们的原子结构为知觉理解的产生提供因果基础时才是真实的。但是，正如Siderits（2003, 13和passim）明确指出的那样，佛教的还原论者并不是一个消除主义者。与排除唯物主义者不同，排除唯物主义者认为关于人的传统的、民间的心理学话语没有神经科学数据的支持（因此愿意完全放弃关于人的理论），佛教的还原论主义者仅仅指出了通常认为的人的传统本质。无论我们考虑的是像Vātsīputrīyas（或Pudgalavādins）这样的佛教人格论者的观点，他们认为人是非还原性地监督心理物理聚合，还是把人视为传统名称的佛教还原论者的观点，人的理论都是保留的。

6.4理想主义

Yogācāra学派，与同父异母兄弟Asaṅga和Vasubandhu的作品有关，他们是该学派的创始人和主要代表，由于其内部认识论，后来的佛教文献学家经常将其确定为“唯心学派”或“唯认知学派”（Cittamātra或Vijñaptimātra）。在诸如Vasubandhu的《二十首诗：关于意识存在的论证》(Viṃśatikā Vijñaptimātratāsiddhi；以下简称VVS)和Dignāga对认知支持的调查(Ālambanaparīkṣā；及其Vṛtti；（以下简称APV），我们呈现了一幅形而上学的画面，即认知意识或意识是唯一最终存在的现实。

在《二十诗》中，瓦苏班杜为理想主义作了详尽的辩护。他的论点可以总结如下：因为不存在的实体可以被有意识地理解，意识必须具有本体论的优先权（VVS I, 1）。典型的现实主义反对这类断言涉及到知觉的因果功能：事实上，如果精神内容可以说是在没有任何外部对象的情况下有意识地产生的，那么为什么它会在特定的时间和地点产生，而不是在任何地方和任何给定的时刻产生？（VVS ad 2）在他的回答中，Vasubandhu诉诸于梦的论证：梦中的物体似乎具有确定的时空坐标，而与外部现实没有任何对应关系。正如他所解释的那样，梦境对象的产生依赖于残余印象的转化（vāsanās），其中的典型例子包括夜间射精现象（VVS ad 3-4）。同样，对于认知的产生必须有一个基础的反对意见（āyatana）， Vasubandhu通过诉诸心理流中的种子理论来回应：物理对象和认知能力共同为特定类型的认知意识的产生提供了基础，现在被视为面向对象的认知方面及其内部表征。它似乎只是一小块颜色和处理它的视觉系统是色感的基础。事实上，Vasubandhu声称，这是精神流中残留的痕迹（即转化的种子），以有形物体和触觉的形式出现（VVS和9）。

然而，一个更强烈的反对意见与教义的某些方面有关：如果意识有能力表现为具有物质对象的特征，那么关于意识产生的物质基础的规范教义的目的是什么？对第二个反对意见的回答是双重的：首先，Vasubandhu求助于佛教学派的解释学策略，如中观和Yogācāra，它们区分了直接和间接的意义（因此将早期的教义解释为只有隐含的意义（neyārtha），而这只有在Mahāyāna的后期文本中才明确（nītārtha），特别是Yogācāra传统）；其次，Vasubandhu以其内在主义视角（将认知中客观方面的出现视为源于容器意识的残余痕迹的结果）的双重方面理论为基础（见VVS和10）。

然而，Vasubandhu对理想主义最令人信服的证明呼吁于积分减少的方法:整体，仅仅是最小部分的集合，实际上并不像人们所认为的那样存在。 但是整体，也就是扩展的物体，必须由部件组成，这些部件的最终组成部分是原子。 由于原子被认为是无分点瞬间的最终是无形的，所以现实主义认为物质物体作为部件的组合存在的论点必须是错误的(VVS ad 11-14; 有关这些论点的详细讨论，请参见Kapstein 1988;Tola & Dragonetti 2004,98-110;2006)。 Vasubandhu对外部物体作为时空实体的现实(和因果效应)的驳斥提出了一些重要的半学问题，并对感知产生了许多后果: 要使一个外部实体成为认知的对象，它必须(i)要么是由部分组成的整体(avayavin)，但不仅仅是它的部分加在一起，要么是一组非组合的连续原子， (iii)或组合一组内聚原子。 Vasubandhu拒绝整个集合和组合集(无论是有凝聚力的还是仅仅是连续的)。 整个过程被诉诸于佛教还原主义原则，该原则认为，只有实体的组成部分是真实的(在这种观点下，聚合的整体不是)。 对组合集的拒绝取决于对vaibh喀原子的驳斥。 对于现实主义者的vaibhika来说，原子既是不可分割的，也是能够聚合的(具体来说，在7个原子组中，一个在中心，另外6个原子排列，以对应6个基点)(见AKBh ad I,43)。 在他对原子主义的驳斥中，Vasubandhu解释说，要使原子的组合形成部分聚合实体，原子必须是相邻的，因为相邻的原子将相互混淆。 接触的两个或更多的原子似乎有部分，这是不可能的(因为原子是没有部分的实体)(见AKBh ad I,43)。 因此，原子之间的连接意味着不可分割性的丧失，由于原子根据定义不能具有(连接性)部分，所以过于聚合的整体必须缺乏它们的构成部分之间的连接(假定连接关系是可传递的)。 因此，对于Vasubandhu来说，无形原子的本体无法解释联系。 换句话说，将复合实体减少到它们的组件部分，而这些部分减少到它们自己的wpar，在逻辑上不受原子主义的支持。 因此，Vasubandhu得出结论(VVS ad 11)，承认无部分实体的存在是构成现实的终极基石，实际上就不可能解释聚合现象的具体性质。因此，只有部分实体存在。

对原子论的其他反对意见包括相互阻碍的论点：缺乏部分，原子可以阻止其他原子撞击它，从而得出所有原子都可以占据空间同一区域的无根据结论。

因此，无论是由不可分割的部分组成的复合实体，还是不可分割的部分本身，都不能提供认知意识的基础。物理对象（构成现实主义本体论的中等大小的干货的集合）不能以感知的方式存在，因此必须是概念阐述的产物（vikalpa, kalpanha）。

由于原子单独或组合都不能提供认知意识的基础，所以对聚合实体的感知必须是想象的产物（parikalpa）。

将知觉分为直接知觉（nirvikalpa，一种没有任何辨别的纯粹知觉）和间接知觉（savikalpa，我们通常所说的知觉，涉及对客体的某种程度的认知决定），有助于澄清瓦苏班杜的论点：在纯粹知觉的层面上，没有对复合实体的知觉；在辨别意识的层次上，知觉揭示了一个具有特定属性的整体物体世界。间接知觉是在引起知觉经验的外因不再存在时产生的。

因此，通过援引现象的瞬间本质，以及感知的两层过程，Vasubandhu能够证明，意识的确定对象实际上缺乏外部认知支持。

在他的《认知支持的调查》Dignāga中，正如标题所暗示的那样，讨论了Vasubandhu在他的《二十诗》中讨论的一个具体问题：究竟什么应该算作认知的对象？Dignāga对认知支持的定义援引了因果共通性原则（kāryakāraṇabhāva）。因此，一个客体要算作认知意识的支撑（ālambana），它必须(i)产生一种认知，（ii）这种认知必须采取客体的形式（参见APV和Iad）。在很大程度上Dignāga遵循了Vasubandhu在反驳Vaibhāṣikas（和Nyāya-Vaiśeṣika传统）的现实原子论时的论证路线。他的创新主要在于呼吁因果共存的原则和Yogācāra心理方面的理论。为证明作为认识的基础的内在方面，是与认识本身同时产生的，Dignāga引用了因果共生性原则（kāryakāraṇabhāva）：虽然因果关系是按顺序来理解的，但由于因果的必然相依性，只要有了原因，它的结果也必然存在。认知方面理论进一步证明，内部可认知方面的表象才是实际的认知支持。因为以明显的外部客体形式出现的认知是产生后续认知的决定性因素，外部客体（例如，可见实体）和感觉能力（视觉）仅仅是这个初始方面认知的投影方面（APV和VII b）。

因此，Dignāga有效地论证了认知的产生有两个方面：对象的方面和认知本身的方面，因此认知和被认知的对象并没有什么不同：它们都是认知意识本身的表现。

Yogācāra心灵本体论是唯心主义的还是可以被解释为现象主义的一种，当然取决于一个人如何解释它的一个关键技术概念：vijñapti-mātra（即“只有认知”或“只有认知”）。May（1971）和Schmithausen（1973）是唯心主义解释的最强有力的支持者。施米特豪森特别声称，唯心主义的表述并非纯粹出于理论或教义的考虑，而是基于冥想实践的见解的概括。在一篇关于Yogācāra眼中的西方唯心主义的创新的形而上学论文中，加菲尔德（1998）认为唯心主义是一种对比的本体论，在这种本体论中，心灵和心理成分被赋予了一种基本的现实，而外部对象是否定的。因此，虽然贝克莱、康德、黑格尔、叔本华和布莱德利对心灵的本质可能持有不同的观点，但他们大概都同意心灵的本体论首要性。同样地，加菲尔德声称，不管Yogācārins像瓦苏班杜那样如何理解心灵，只要他们认为心灵在存在论上比外部对象更重要，他们都是这种对立的存在论意义上的唯心主义者。

韦曼（1965）可能是第一个挑战对vijñapti-mātra概念的唯心主义解释的学者，这些概念通常由历史对手提出，如Mādhyamikas和正统婆罗门哲学家，以及早期几代佛教学者。他的论点是Yogācārins和Vasubandhu一样并没有真正否认外部物体的真实性；相反，他们只是认为，即使在没有外部物体的情况下，认知活动也会产生。韦曼的批判（在韦曼1996年重述）为整整一代反对Yogācāra本体论唯心主义解释的学者提供了平台(见Kochumutton 1982；Kalupahana 1987;权力1996;Lusthaus 2002;邓恩2004)。

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