印度佛教哲学中的心灵（六）

目前还没有一个普遍的共识，即如何最好地代表yog-希腊人的形而上学立场:建议从现实主义、实用主义、中立的一元论、认识论的理想主义，到关于Husserl和merle- ponty模型的现实现象学。 另一种解释将瑜伽- c拉学派作为一个系统，概述了一种“根植于冥想(瑜伽)的治疗过程”(Anacker 1984)， 6.5类似于现象学的立场的现象学被萨特拉斯克所采用。 在高等知识资库部的评注部分，从索尔特-恩提卡斯的角度论证，提供了一个现象学的经验描述。 在这一观点上，形式不是指独立存在的实体的物质方面，而是指它是如何在感知中被明显地揭示出来的。 因此，形式被定义为可以被影响破坏的东西，也可以被反对抵抗(pratighta)。 然而，这些性质并没有扩展到原子本身，它们构成了物质的组成部分。 虽然原子作为一种单位，被视为没有任何形式的性质，作为原子化合物(saghtastha,sacita)，原子与任何其他物质实体具有相同的抗性和破坏性质。 在早期的现实主义者(主要是vaibhikas)和现象学之间的辩论中，原子协调的困难是显而易见的。 vaibhikas和sautrntikas之间关于物体是否明智的问题的争论(即。 在原子上的超色、形状等是一个很好的点。 对于vaibhikas来说，颜色(vara)等次要特性实际上是物质(dravya)类似于四大元素。 对于萨特拉斯-恩特卡斯来说，颜色是一种衍生的属性，它缺乏初级法的基本性质，如火、水等。 相反，次生属性被硫代卡斯视为驻留在聚合实体中的潜力。 此外，sautrntikas认为原子不是实质性的无形实体，而是最微妙的物质元素集合(见AKBh ad II,22ab)。

根据Vasubandhu提出的Sautrāntika观点，可感知的物质属性，无论是主要的（例如，固体）还是次要的（例如，颜色），实际上都是微妙元素集合的涌现属性，其现象属性反映了感知系统的构成和功能。例如，在水的情况下，流动性可以分类为水原子的主要性质，也可以分类为反映水原子特定构型的次要性质。同样的水原子，当构成冰时，可能产生硬度而不是流动性的感觉。

现象性客体是通过引起不同类型的体验来影响个体的。例如，水引起湿润和流动性的体验，岩石引起阻力或硬度的体验，不规则表面引起粗糙的体验，等等。被体验对象的物质方面，虽然依赖于相应的感觉领域的活动而产生，但同时也阻碍和限制了它：墙限制了运动，夜限制了视觉，等等。这是典型的现象学立场：物理实体是独立于心灵的，但我们没有办法知道它们的本质，除了我们感知和想象它们的方式。

《阿毗达摩》中经常被引用的一段话是：“人看到蓝色，但看不到‘它是蓝色的’。”b[3]这句话抓住了佛教现象主义的一个重要方面：间接感知，而不是提供非概念性意识内容的明确图景，而是扭曲和歪曲了这一内容。佛教徒对纯粹经验数据的关注，在很大程度上是出于对“任何关于我们所经历的世界的理论化”的深刻怀疑（matlal 1986, 315）。这是逻辑-认识论传统哲学家邀请我们超越日常语言直觉的主要原因之一。

7. 心灵与认识论

无论是经典文献还是早期的阿毗达摩学派，都没有详细说明我们如何区分真实和非真实的认知觉知状态。像Kathāvatthu（约公元150年）这样的作品确实关注规则和各种类型的辩论，并考虑了广泛的观点，但没有系统地说明确保确定性的标准。为了系统地处理各种认知意识状态的认识论意义，我们必须转向由Dignāga（约480-540）和dharmakurti（约600-660）发起的佛教逻辑认识论传统（pramāṇavāda）[我将把这两位思想家和他们的追随者称为“认识论家”，以强调他们的关注主要是认识论]。人们普遍认为，这一传统源于佛教徒对逻辑和语言问题的日益关注，他们认为与婆罗门对手的辩论对他们的哲学事业至关重要（见Frauwallner 1959， Hattori 1968, Hayes 1988, Matilal 1998）。他率先提出了认识论研究模式Dignāga（随后是dharmakurti），极大地改变了印度佛教哲学的进程。

佛教逻辑认识论传统中最具影响力的两部著作是Dignāga的《有效认知集》(Pramāṇasamuccaya；（以下简称PS）和达摩·鲁谛的《有效认知注释》(Pramāṇavārttika；以下PV)。dharmakurti的著作，本质上是对Dignāga著作的评论，被认为是对印度佛教思想最杰出的贡献之一，对印度后世哲学家认为是规范的佛教观点给出了明确的描述。dharmakrti影响了后来的佛教哲学家的观点，如Śāntarakṣita (725-783), Kamalaśīla (740-795), Jñānagarbha（8世纪），Dharmottara (750-810), Jñānaśrīmitra（约975-1050），ratnakrti（11世纪）Ratnākaraśānti（11 - 12世纪）和Mokṣakaragupta（1150-1202）。

7.1可靠认知的来源

佛教的逻辑认识论事业基于两个主要观点：(1)语言和概念思维的领域是相同的；（ii）直接知觉实际上可以提供通向简单的、进一步不可约的经验或特殊事物本身的途径（svalakṣaṇa）。然而，这种关于感性认知内在有效性的立场是否意味着佛教认识论家追求一种认识论基础主义（类似于现代意义数据理论家），或者更确切地说，他们关心经验的现象内容的意图特征，这是有争议的（见Siderits 2004， Dreyfus 1996, Tillemans 1999, 2003, Coseru 2012）。

阿毗达摩传统的哲学家们认为，我们的认知倾向是无始的，每一个思想都只是先前一系列无穷无尽的思想的延续，这些思想不断地通知、影响和指导认知过程（见AKBh and III， 19）。他们认为，这些认知倾向在记忆的痕迹和概念思维的活动中表现得最为生动。然而，佛教的认识论者拒绝将记忆（sṃrti）和概念性阐述（kalpanā）作为可靠的知识来源。这些认知模式与直接感知完全分离，而直接感知是Dignāga认为有保证的唯一一种认知意识。

佛教认识论采用了一种简约的认识论：只有两种认知来源或工具（pramāṇa）被认为是可靠的：感知（pratyakṣa）和推理（anumāna）。Dignāga给出了一个最基本的理由，为什么我们应该只接受这两种来源：因为只有两种类型的对象，一种具有自己的特征标记（即特殊性），另一种具有普遍性特征（即共相），每一种都对应于一种特定的理解方式(PSV和1,2；服部1968,24,79)。这里我们要做的是把特殊性和普遍性这两个基本范畴，还原到它们的特定的知识来源：把特殊性还原到知觉，把共相还原到推理。因此，Dignāga似乎声称，所有的认知对象，无论是外部的还是内部的，如果与它们实例化的认知事件的类型分开，就不能被正确地理解，这种观点最好被描述为现象主义。

7.2感知的认知叙述

佛教的认识论把有根据的知觉限制在直接的、没有中介的经验上。知觉被认为必然涉及到感觉和客体之间的接触（sparśa, sannikarṣa）。Dignāga（追随Vasubandhu）指出，知觉是以感觉而不是对象命名的（见AKBh和I， 45ab）。因此，知觉跟随感觉而不是客体，将无法表达的特殊性或客体认知为经验的特定领域。通常被理解为涉及某种程度的概念歧视的间接感知（vikalpakajñāna）不被视为正确的感知。与他们的主要对手Naiyāyikas和Mīmāṃsākas不同，佛教认识论者并不认为间接感知是从纯粹的感觉数据过渡到完全的概念理解的必要步骤。

在他的主要著作中，关于有效认知的集(PS I,k5 - 6cd;服部1968,27)dign加讨论了知觉的标题下似乎有三种不同类型的认知:感知知觉、心理知觉和瑜伽修道者的感知。 dignga还承认自我意识(svasavedana)是一种独特的认知类型，尽管关于这是否被解读为一种感知存在一些争论(见第7.2条，讨论svasavedana)。 分歧集中在自我意识是应该被理解为双重认知(Nagatomi 1979)还是作为一种新型的感知。 《道曼》(1991)，在服部(1968)之后，他认为应该这样做，而佛朗哥(1986,1993)则相反。 佛朗哥的论点建立在一份文本证据的基础上，这些证据似乎支持尊严加对内部国家的自我理解，比如渴望成为一种心理感知的观点。 姚坚(2004)借鉴了中国保存的《政教论》的评论文献，提出了一些令人信服的论点，说明为什么学者，来自普劳斯-卡拉古帕塔(prajn-卡拉古帕塔(ca)等传统评论家。 对佛朗哥来说，似乎一直误解了自我意识和心理感知之间的关系。 姚坚持认为，对尊严和不接受四种感知的问题的解决取决于正确理解心理感知的功能，他只适用于对心理物体的直接理解(2004年，63年)。 因此，对于姚的心理感知(manasa - pratyaka)和认知意识的心理能力(mano - vijnna)来说，首先是后者的一个方面。 同样，自我意识和yogic感知也被认为是这种心理认知意识的不同状态(见蒂勒曼1989;斯蒂尔芒1989;斯提金纳1978、1982、1999;以及邓恩2006，讨论这个问题)。

Dignāga和dharmakc ā rti都认为感知对象具有因果效力（参见例如PV III， 3）。通常所说的感知是由一系列不同的认知事件组成的，这些事件是因果相关的。在这个感知模型中，感觉和物体之间的接触产生了一个感知图像（ākāra），它代表了该物体的特定特征。感性形象与经验对象之间的关系是相似的（sādṛśya）。感知图像是由客体因果决定的，但其外观的方式是由认知本身固有的因素决定的（参见PV III， 333-338）。虽然Dignāga和dharmakurti在对外部对象的地位问题上似乎都采取了经验的立场，但他们对感性方面的分析反映了一种否定外部对象最终实在性的内部主义认识论(见PV III， 301-319；333 - 341;and Dunne 2004,84 - 91)。dharmakrti对外部对象的真实性的立场是高度矛盾的，这取决于他是从Sautrāntika的角度出发，承认外部对象的存在，还是从Yogācāra的角度出发，否认它们的存在(关于dharmakrti思想这方面的详细讨论见Dreyfus 1998,83,99；Dunne 2004, 53和passim)。

对于法造论是否保留了内在客体的因果知觉模式，存在一些争议。因此，Dreyfus （1997, 336f）认为，dharmakurti实际上被迫承认，为了使感知方面获得认知地位，它必须被解释。因此，它获得了一种内在心理表征的地位，德雷福斯声称，鉴于他对感知必须是知识基础这一观点的承诺，这对达摩？ rti来说是一个“非常不舒服的位置”。

在考察dharmak＜e：1＞rti的知觉因果模型时，Dunne（2004, 100）将数字对应作为建立感知图像如何与它们所代表的物质对象相对应的主要问题：对象的感知图像是单一的，但对象作为一个扩展实体，由无限小数量的粒子组成，与dharmak rti所赞同的原子本体论一致。因此，确定感知与其相应的经验对象相关的精确因果机制，由于dharmakurti对细节的看法而变得更加复杂。在坚持细节（svalakṣaṇa）是无部分的情况下，达摩？ rti被迫承认，在感知中，我们完全理解了一个特定的东西，这当然不是由经验资料所支持的：通常，在感知一个给定的物体时，比如一只蜻蜓，我们只从我们独特的有利位置感知它的可见部分；我们不能完整地感知它。

在《有效认知评论》（PV III, 194—224）中，dharmakurti提出了这样一个问题：作为知识来源的感知，是将不同的时空实体理解为聚合的整体，还是将聚合理解为概念结构，因此不在感知意识的领域之内。这两种立场都是不可接受的，因为众所周知，dharmakurti遵循Dignāga，只承认在知觉的名义下有直接的、非概念性的认知觉知：因此，整体，即由其部分组成或分布的实体，不能被知觉地理解。Dunne（2004,102）在评论dharmak rti感知哲学的这一方面时认为，通过拒绝这两种立场，dharmak rti有效地破坏了他对感知可以理解真实聚合对象的概念的反现实主义批判。对于他的现实主义反对者（主要是Naiyāyika）的反对意见，即承认知觉有能力将集合理解为单一的整体，他因此被迫承认共相也是可感知的，dharmakurti回答说，“集合”并不是指特定的本体。相反，它指的是一种粒子的配置，这样它就可以因果地支持感知图像的产生，而该图像与叠加在这些粒子上的外部聚合对象没有任何关系（参见Dunne 2004、103和passim中对这个问题的讨论）。

正如我们上面所提到的，Dignāga和在他之后，dharmakurti将感知限制为缺乏概念决定的认知意识类型（kalpanāpoḍha）。但考虑到知觉错觉的可能性，即使是直接感知也不总是有保证的。出于这个原因，dharmakurti增加了一个进一步的限制，通过承认那些缺乏概念决定并且也不是错误的感知是可靠的（abhrānta）（见Pramāṇaviniścaya I， 252）。事实上，通过加上“非错误”这个限定词，dharmaki只是遵循了一个既定的传统，即从感知中排除由火种的快速旋转或白内障等感觉障碍所产生的知觉错觉。要使知觉可靠，其对象必须具有因果效应。佛教认识论采用表征主义的立场来解决感知的有效性问题：感知只有通过假设其形式才能揭示其对象。因此，认知方面的中介领域（ākāra）被假定在知觉和概念之间。

试图定义这些认知方面的本质及其认知功能是一场跨越理论和学术界限的长期争论的起源。因此Dignāga和dharmak rti追随Sautrāntika和Yogācāra的佛教徒，他们认为认知意识具有侧面特征：也就是说，认知采取它所认知的任何对象的形式（一种被称为sākārāvāda的立场）。Vaibhāṣikas和一些Mādhyamikas则持相反的观点：意识在本质上是镜子一样的，反映一个对象而不被它修改(cf. Kajiyama 1965, 428；本森山1984;Tillemans 1990, 41f)。认识论所采用的表征性认知模型类似于笛卡尔和洛克等人提出的西方表征主义变体。

对于Dignāga和dharmakurti来说，对不同对象之间的相似性（sādṛśya）的理解，标志着从模糊的感知经验到清晰的认知意识的过渡，本身就是一种概念阐述的形式。为了与阿毗达摩传统保持一致，认识论家承认，感知是由我们的内在倾向以及我们感知系统的范围所介导的。然而，他们不接受相似性关系的现实，即使他们承认认知方面（特别是那些对象被理解的方面）是实用有效的。当试图解释经验对象的外延时，就会出现困难，因为经验对象是通过认知方面来理解的。通过对认知意识的自我揭示（svaprakāśa）本质采用Yogācāra的观点，克服了这一困难。从这个角度来看，每一个认知意识的实例都有两个方面：一个是主观表象（svābhāsa），另一个是客观表象（viṣayābhāsa）(见《有效认知集》，PS I, k9a；服部1968,28)。主观方面（grāhakākāra）表示伴随每个认知事件的亲切感，而客观方面（grāhyākāra）捕获认知的意图特征或其客体指向性。这种认知意识的双重方面理论支持元认知层面分析的存在，这解释了为什么认知不会“在黑暗中”发生；相反，它总是伴随着自我暗示，伴随着对一个给定对象的理解“是什么样子”的体验（cf. Ganeri 1999）。

7.3反身性意识和意向性

佛教作家们对自反意识的可能性问题产生了分歧（svasaṃvedana）。一般来说，Dignāga-Dharmakīrti学派的哲学家接受了经典的Yogācāra自我发光（svaprakāśa）意义上的反身意识的现实，并以一盏灯在照亮自己的同时揭示其他物体的例子来支持他们的论点。然而，这种意识或认知意识具有内在反身性的观念被Mādhyamika等作者（约600-650年）和Śāntideva（8世纪前）所拒绝，他们认为意识不能被认为具有内在反身性，即使在传统层面上也是如此，因为这意味着意识是自我验证的（参见Madhyamākavatāra VI， 74-75）。candrakk ? rti特别反对一种具有特色的Yogācāra观点，即认知的对象不是认知的外在客体，而是认知本身的一个方面。

认为意识具有内在反身性的佛教哲学家，在文学作品中一般被归类为Sākāravādins。在Śāntarakṣita的《中道点缀》（Madhyamakālaṃkāra 11-92）之后，在意识的本质和主客体关系上，可以确定五种认识论立场(见Kajiyama 1968；1978年,117 - 132;Blumenthal (2004, 91)：

我

Sarvāstivāda佛法、外在对象和心理表征是真实的；

2

Sautrāntika外部世界存在，但难以察觉；物理对象仅作为认知的支撑而存在，而认知只能理解心理表征；

3

Satyākāravāda-Yogācāra认知并不理解外部对象，而只是感知和心理方面，这是心理流的真实变化；认知具有内在的反身性；

4

Alīkākāravāda-Yogācāra只有反身性意识的真实性才能被确定；由心智流的变化而产生的认知方面的变化则不能；

v

无论是自反性觉知，还是内在的认知方面，或是外在的客体，都不能以任何方式被确立为具有内在的特性；所有的法都缺乏内在的存在。

只要提一下认识论者就足够了，他们的本体论立场与Sautrāntikas最接近，他们认为意识具有内在的反身性，并不是借助于镜像隐喻来描述它——意识就像一面镜子，反射出被感知现象的本质——而是用可塑隐喻来描述它，在这种隐喻中，意识被认为是它所认知的任何对象的形式。

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