印度佛教哲学中的心灵（七）

人们普遍认为，反射意识的主要论点是尊严加提出的。 正如我们所看到的，dign加，跟随Vasubandhu，采用了认知的双重理论。 最终，这种理论的采用反映了他对国际主义认识论的承诺，他在研究认知支持方面进行了长期发展。 但不像他的梵语对手(主要是奈伊萨和姆莫里索斯卡)，dign加也致力于这样一种观点，即知识的工具或来源本身(pram- phala)与随后的认知(pram- phala)没有区别。 这种观点的动机，至少在一定程度上是由感知与概念的彻底和基本分离而来的。 对于尊严和所有的佛教认识论来说，只有知觉才能提供一个经验基础和一个中立的基础来确定细节的性质(斯瓦拉克托帕斯)。 尊严加的观点可以概括为以下(在他收集有效认知之后):感知事件的现象内容只是这种认知意识的内在方面(“恐惧”)，这种认知意识是对外部物体的理解。 在这种情况下，认知的工具或来源(prama)与被理解的对象没有区别。 相反，正如尊严加所言:“在认知中出现的事物是已知的物体(prameya)、可靠的认知(prama)及其结果，分别是(认知)(认知)和认知本身)的主观方面”(PS I,10;服部1968,97)。 每一个认知都有一个双重的方面:它看起来是一个理解主题，是一个被理解的反对。 从它本身的外观来看，认知表现为自我意识(svasavitti)，这(正如我们在第7.1节中所见)是知觉的四种认知意识模式之一。 这种认知的主观方面(grhakkra)只是个体作为一种认知主体的自我意识，而客观方面(grhykra)则抓住了认知的故意特征或其目标方向。 因此，对于尊严加，就像对胡塞尔一样，感知最终是由有意的内容构成的。 在它的双重方面，作为知识的证据基础，作为对物体的理解的直接手段，感知最终是唯一有保障的认知意识。 遵循尊严加的认知描述的认识论者因此认为认知意识是一种自我揭示的认知类型。 因此，它伴随着(由于与)每一种知觉事件一起出现。 知觉，特别是任何一种缺乏概念精化的感知(kalpanpoha)，都与细节知识有关。 这正是dignga的知觉理论的这一方面，是像candrakrti这样的mdhyamika哲学家的批评对象(见madhyamkavatra VI,72-78)，即使只是间接的:candrakrti的论点主要以yogcra的三个性质学说为目标。 正如瓦苏班图的三种性质或形式在《瓦苏班图》和《马德维尔德》等著作中所解释的：

想象的或概念化的（parikalpita）——这代表着具有物理特性和时空延伸的实体，但实际上只是想象的产物。

依赖的（paratantra）——代表事物本来的样子：存在和/或经验的最终元素的因果流动。

终极或完美（pariniṣpanna）——这被理解为第二本性中第一本性的缺失：也就是说，作为对经验因果流的纯粹意识，没有任何概念性的阐述。

对于Yogācāras，所有现象和心理领域的所有方面都可以归入这些自然（参见Nagao 1991,62和passim）。同样，Dignāga对直接感知的理解（nirvikalpa-pratyakṣa）缺乏任何概念性的阐述，抓住了完美自然的感觉。

所有中观哲学的一个公理原则，遵循Nāgārjuna的中道基础，是所有事物，包括所有的认知事件，由于是因果和条件的产物，缺乏固有的存在（svabhāva），因此是空的（śūnya）。也就是说，没有什么是真正独立存在的，没有任何实体或精神状态具有其内在特征。因此，candrakirti对反思性意识的批判针对的是这样一种观点，即存在一类本质上具有自我特征的认知事件：它们揭示了自己的内容，而无需求助于额外的认知意识实例。更具体地说，candrak＜e：1＞rti拒绝了这样一种观点，即反身性意识具有获得纯粹经验数据的独特属性（正如Tillemans （1990: 49, n.109）所观察到的，candrak＜e：1＞rti似乎不想承认“看到”和“看到”之间存在差异，并将他对反身性的批评建立在“所有的看到实际上都是看到”这一概念上）。

正是为了回答像candrak＜e：1＞rti这样的批评家，Śāntarakṣita将认知的特征确定为与无感对象相反：“认知意识产生于被排除在所有无感对象之外的东西。这种对认知的反射性意识正是它的非无知觉”（Tattvasaṃgraha 2000）。实际上，Śāntarakṣita只是遵循dharmakurti对物理主义者的批判，即意识来自四种元素。dharmakurti拒绝物理主义的观点，理由是如果四元素，或其特殊转化，是意识的最终基础，那么意识应该在元素出现时出现，也就是说无处不在(见Prajñākagupta's PVBh and II, 35；佛朗哥1997,171f)。即使意识被说成是在某个特定的时间点生起，达摩·鲁提声称，它也不可能从没有知觉的东西生起。

同样，Dharmottara作为认识论家关于意识的反身性的解释的创新诠释者，在他的《Dharmottara’s Drop of Reasoning注释》(Nyāyabinduṭikā；以下NBṬ)认知的意向性特征：将认知事件的偶然性区分开来的是，它完成了比它产生的因果过程所允许的更多的事情——也就是说，它通过将客体揭示为认知的语用结果来完成其目标（NBṬ和I， 1,4.1）。Dharmottara将认知意识的有意识特征与仅仅是因果性的产生进行了对比，比如种子和芽的例子：“芽不是（作为结果）建立起来的，尽管它们的产生总是伴随着（像种子一样的）原因。因此，虽然认识的产生是为了确立一个给定的对象，但它的作用是使这个对象必然地成为它的对象，从而达到它的目的。（NBṬ ad I, 19, 14.21）。在其他地方，Dharmottara解释说，认知与被认知对象之间的关系不同于因果链中的元素，它们以生产者与被生产者之间的关系存在。相反，它就像建立因素和它所建立的东西之间的关系（vyavasthāpravyavasthāpakabhāva），也就是说，反思性意识和意图对象之间的关系（NBṬ和1,19,15.3）。

因此，对于认识论者来说，作为反身性意识的意识并不仅仅是独立产生的现象链中的另一种现象：相反，它恰恰是在揭示他者的过程中具有揭示自身的独特功能的东西。正如dharmakurti在《有效认知的确证》（PVin I, 55）中所说：“如果确证本身不是[直接]被感知的，那么对客体的感知就不会建立起来。”

印度佛教对自反性意识的描述也被解释为与西方哲学的某些立场相对应。因此，Paul Williams （1998, 234f）注意到Śāntarakṣita关于意识作为反身性意识的统一性的主张与区分主体、行为和对象或认知者、被认知者和可认知者的认知的简化解释相违背。因此，它与亚里士多德在《论阿尼玛》中发现的反身性观点，以及最近布伦塔诺和萨特的观点相似，他们认为，将意识视为缺乏自我暗示，实际上等于完全否认有意识意识本身的可能性（为了捍卫中观对反身性意识概念的批判，主要来自西藏对这一辩论的接受，参见Garfield 2006）。同样，阿诺德(2005,88；2005b, 78)提出，印度哲学关于svasaṃvedana（他翻译为统觉）本质的辩论，与康德关于统觉的先验统一的讨论，以及后康德关于这一学说确切意义的辩论是平行的。通过对比dharmakurti关于自反性意识的观点和胡塞尔关于意向性的观点，Dreyfus（2007, 109）认为知觉，至少在冥想状态下，表现出一种现象型的意向性。最近，Dignāga对反身性意识的理解也被解释为类似于梅洛-庞蒂在他的知觉现象学解释中提出的具身自我意识的概念（见Coseru 2012）。根据这一观点，反身性意识的意图特征可以被理解为与内在状态（如欲望、痛苦等）的具身能动性的直接感觉相对应。

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