中国汉代哲学（二）

按照刘安的说法，表面上看，这样做的目的是为了指导他的侄子汉武帝，以适当的方式维持帝国，统一人民，同时允许他们之间的差异，这比试图消除这些差异或强加规范要有效得多。这条短信的背后可能还有另一个更私人的目的。在公元前2世纪中后期，汉朝中央政府开始摆脱旧的帝国控制模式，即藩属统治者被赋予对遥远国家的独立控制权。这些诸侯国通常被分配给家族或其他表现出对汉朝忠诚的人，比如刘安，他是武帝的叔叔。在汉帝国的早期，这样的政治结构是必要的，因为汉朝廷（或任何政治实体）在管理一个庞大而多样的帝国方面缺乏经验。然而，到淮南子建立的时候，汉朝已经有了更直接地管理各个地区的经验、组织结构和集中权力。汉朝中央政府开始直接控制这些地区，摆脱了旧的藩属统治制度。刘安作为这些诸侯之一，在实践的最后几年，想要确保实践，以保持自己的地位和土地。因此，《淮南子》的多元论点在很大程度上也是对汉武帝的一个论点，即为什么他应该保持诸侯国的完整，而不是将它们置于汉朝的直接控制之下。

《淮南子》探讨了中国早期思想的若干新主题。哲学的方法论是本文的中心问题，正如前两章和最后一章所讨论的那样。使用一个似乎从道教中借鉴最多的框架（Roth 2015: 342），本文旨在创造一个不仅是其他现有知识流派的综合，而且是各种其他多样性的综合。文本的前两章以及最后的“概述”章节为文本的综合提供了主要结构，这在其他章节中进行了详细探讨（Murray 2004）。使用的两个主要形象是根（ben）和枝（mo）之间的区别，以及对统一“模式”（li）的呼吁。《淮南子》认为，万物的统一是由万物起源于“一”来解释的，它与道有关。随着阴阳的变化，事物以特定的模式从道中出现。我们通过跟随万物的发展和变化，以及它们的模式，获得对自己和自然的理解和掌握。要做到这一点，我们必须遵循天道而不是人道。继《庄子》等文本的早期观点之后，《淮南子》中对天与人（人）的区分是一个宽焦点与窄焦点。这似乎平行于一种自然和人类之间的区别，把与人类相关的东西看作是对自然的修改，把自然看作是未被触及和分离的。《淮南子》中自然/人类的区别并不是完全的——人类最终被视为与自然的其他部分起源于同一源头，以某种方式在自然的物质上运作——这在后面的章节（如第三章）中被理解为人类对自然的“完成”。然而，在第一章中，似乎做出了一个评价，将人性的狭隘和缺陷与自然的广阔和纯洁进行了对比。第一章的关键段落是：

我们所说的自然是纯洁的，没有污染的，没有修饰的，朴素的，从来没有沾染过杂质。我们所谓的人，因为智慧和先例而有偏差。它回顾了过去的几代人，并与庸俗的人互动。（淮南子1.10,Major， Queen等[trans] 2010: 37）

在这里，人与欲望、意图、技巧和能动性联系在一起，与天的非能动性和“自发”活动形成对比。我们有能力跟随天的脚步，像天一样行动。这种观念在《庄子》和一些更早的文本中得到发展，在这些文本中，“天”和“道”有时可以互换使用。《淮南子》和道家文本一样，将人类失败的问题定位在个人繁荣、技能和成就、知识或政治组织方面，定位在特定人类机构的存在上。与《道德经》和《庄子》等文本一样，《淮南子》提出了与自然（天）相一致的行动，并将以意图为指导的特定人类活动的破坏作为确保上述所有措施成功的关键。然而，为了以这种方式行动，我们必须了解自然的模式，以便使我们自己与它们保持一致。

然而，淮南子在这里很难保持平衡。虽然它接受上面概述的道家观点，即遵循自然的功效，以及特定人类活动、技巧和工具（如仪式、道德规范和正义）的腐蚀性（淮南子2.3），但它也赞同儒家关于仪式和其他类似人类发明的价值和必要性的观点。第二章对人类发展的描述部分地解释了这一点。根据文本，古人能够按照自然行事，因此不需要仪式，人性和正义的技巧。在后来的时代，有一种衰落，以至于仪式和人类的工具变得必要。很好地使用这些工件的关键是将它们与dao一致地使用。

综合淮南子的主要论点是，要获得关于世界的知识，最终使一个人获得成功，最好是通过理解所有学派和观点的正确之处。这里的假设是，每一个相互竞争的学派都有一些正确的东西，并且正确地回应了世界或人类生活的某些方面。各种学派所犯的错误在于他们对偏袒的承诺，以及他们所揭示的世界的各个方面是唯一可以揭示的想法。当我们超越这种偏见时，我们认识到，如果我们了解它们有用的角度和它们所照亮的世界的各个方面，那么无数的学派、教义、习俗等都有一些价值。第二章的关键段落如下：

百家有不同的理论，每个学派都有自己的起源。例如墨子、杨竹、沈不海、商君与《治道》的关系，就像一根伞肋与整个天篷的关系，就像一个人对整个车轮的关系。如果你有其中任何一个，你可以完成这个数字；如果你少了其中任何一个，都不会影响整体的效用。每个人都认为只有他自己才能独享真正的统治；他不了解天地的真实性情。（淮南子2.10,Major， Queen等。[译]2010:93-94[修改]）

淮南子为众多学校的偏好提供的解决方案是，全面了解它们，了解它们如何个别有用，并以正确的方式使用它们。淮南子对世界上所有领域的人类知识、人、习俗、仪式和事物都采用同样的方法。圣人的目标是了解所有这些无数的方式，从而利用它们，通过组织它们以适当的方式。然而，这也带来了一个问题。一个人怎么可能理解所有的学派、传统、民族、习俗等等？世界上有太多的多样性和材料，任何人都无法了解。《淮南子》的大胆主张是，一个人能够而且应该努力达到对人类所有知识的总结性认识。这怎么可能呢？

《淮南子》提供了许多解决这个难题的方法，但最先进的方法是将根（本译）和枝（莫译）的区别应用于知识领域。每个不同的学派、人类知识领域和世界上的事物都可以被认为是一个“分支”，这些分支通过在同一个“根”上的接地而相互连接。这个根可以理解为连接分支的自然模式（li）。上面的伞和肋骨的图像向我们展示了这样的一个例子，在文本中还有许多其他的例子。第二章的一段是这样写的：

万物分而分之，百事繁而分之，虽有千万个分枝，却都以一根为本。（淮南子2.11,Major， Queen等[trans] 2010: 94）

理解（因而也知道如何运用）所有形式的人类知识的关键是理解这些无数方式赖以建立的本质和根源模式。同样的模式不仅体现在人类知识、学科、人、习俗、语言等不同领域，而且也体现在世界其他地方。汉合一思想和“关联宇宙论”的一个重要特征是将人与宇宙的总体结构（天）联系起来，从而使两者具有完全相同的模式。这种洞见是我所说的汉朝“自然主义转变”的背后，也是汉朝早期中国科学的起源。这方面的一些例子是医学传统的发展，可以在《黄帝内经》等早期文本中找到，以及天文学、地理、历法和数学的系统化。这些领域最早的文本可以追溯到汉代，我们在《淮南子》等文本中发现了对这些领域的一般性讨论，这些文本试图组织所有的人类知识。因此，我们有关于天文学（《天文》第3章）、历法和季节（《时》第5章）以及其他自然科学领域的章节。

根据刘安学者的说法，这种对根源的理解的应用是管理敏锐性。了解根源的统治者也会了解各种不同地区、人民、习俗、语言、学科、学校和其他事物的价值和作用，这些事物构成了帝国的巨大集合。只有具有如此广博的理解力的统治者，才有希望在汉朝这样一个幅员辽阔、多样化的帝国中成功地维持秩序。因此，学习的艺术是人类所有知识的基础，也是统治艺术的一部分，这是淮南子关注的中心。然而，正如许多人注意到的那样（当然也是有意的），这个一般框架适用于统治者之外的情况。个人读者可以从淮南子的学习和理解模式中受益，以达到自己的目的。

《淮南子》的一个有趣的特点是，它通过测量（第3章）、命名（第1章）和习俗建设（第11章）等活动，阐述了人类在完成宇宙中的作用。淮南子关注的是人类在理解自然固有模式以及在这些模式的基础上塑造和完成事物方面的作用。特别是与后亚伯拉罕西方哲学背景中出现的代理和自由意志的描述相比，淮南子和汉哲学总体上更容易将人类活动与超人类世界的活动联系起来。

淮南子代表了汉初流行的综合倾向的最复杂的表达，也是这一趋势的高潮标志，直到汉政治巩固诸侯国之后才开始消退。尽管如此，在《淮南子》中发现的一股强大的融合潮流将继续在中国思想中蓬勃发展，最终促进了后来几个世纪在中国出现的独特佛教思想的构建，这种思想大量借鉴了道教和儒家思想。

2.4人性：杨雄

杨雄（公元前53年-公元18年）是西汉末年最后一位重要的哲学人物，他的一生跨越了王莽的新朝（公元9-23年）短暂的“间歇期”。杨的晚期作品代表了一种新的哲学思想的关键支点，这种思想将在东汉时期占据主导地位。虽然汉早期的自然主义仍然存在，但后来的汉思想又回到了前汉时期那种形而上学的稀疏的现实主义，远离了汉早期精心设计的相关系统。杨雄的《范言》回归了《论语》等早期文本的风格和思想。

虽然杨早期的学术声誉是基于他的赋诗（一种旨在影响当时政治政策的辩论诗歌类型），但他今天最著名的作品是他晚年创作的哲学著作。这些文本中较早的《太玄经》与汉早期哲学的相关形而上学趋势非常一致。该文本是一本早期占卜经典易经风格的占卜和哲学手册，并发展了与早期文本如《春秋繁录》和《淮南子》类似的相关形而上学。《法言》是他的后期作品之一，创作于王莽的新朝时期，可能是他最著名的作品之一。虽然这部作品在回归旧的表现方式以及对人性、道德修养和政治组织的新理论的呈现方面具有创新性，但它的遗产导致了杨雄在后来的中国传统中被边缘化。宋朝的新儒家，如朱熹（公元1130-1200年）批评杨，认为他使用《论语》的风格来建造法延是冒昧的。正因为如此，这些后来的学者没有把杨的著作作为重要的儒家文本之一，这导致了杨的作品从这个时候开始被忽视，考虑到新儒家的影响（Nylan 2014: 2）。

《太玄经》的相关模式，因为它大体上遵循了早期作品中发现的那种“五相”思想，以《易经》的风格呈现，作为占卜四方的简短描述。这是一部出了名的难读的书，和《易经》一样，用同样简洁、诗意和暗示性的方式写成，它的主要焦点是占卜，尽管杨在书中也发展了一些哲学立场。

可以说，杨的哲学立场中最著名的是他对人性/先天特征的看法，这一观点后来受到宋朝新儒家的批评，因为它与孟子的观点不一致，而孟子的观点在当时已成为儒家的“正统”立场。与早期的儒家哲学家孟子和荀子相反，杨认为人类天生的性格中既有善也有恶，道德的发展就是培养善的一面，同时让恶的一面枯萎。根据杨的观点，一个特定的特征是天生的，或者是我们本性的一部分，这一事实并不意味着我们必须按照它行事。人类有能力（通过仪式和其他工具）塑造自己的性格。杨同意早期儒家的观点，认为人性中所包含的东西必须得到发展，才能成为美德或邪恶。我们本性的内容可以被称为善或恶，但一个人只有在这些特征得到发展后才会变得善良或邪恶。《法延》的关键段落是这样的：

人性是善与恶的混合体。如果一个人培养好的方面，他就会变好，如果一个人培养坏的方面，他就会变坏。至于“气”，不就是能使人走向善或恶的马吗？（法言3.2，作者翻译）

3. 东汉（公元25 - 220年）

3.1汉末自然主义的发展：环谈

虽然桓谭（公元前43年-公元28年）与杨雄是同时代的人（他与杨雄有过互动），但他可以被认为是东汉哲学家中的第一人。与杨雄一样，桓与王莽的新朝关系密切，因此受到后来一些人物的批评，但与杨雄不同的是，桓的生活和工作一直延续到东汉，他在二汉继续担任官员，在一定程度上挽救了桓的声誉。

与刘信等同时代人不同，《环谭》在这里有一个特别的章节，因为他对东汉其他时期的哲学产生了影响，无论是在论辩的风格上还是在内容上。在他的主要哲学著作《新论》中，他提出了一种自然主义和物理主义的思想/精神（精神）的观点，认为精神依赖于身体并与身体联系在一起，因此它随着身体的死亡而死亡。通过这种方式，桓批判了他所认为的迷信观点，即接受鬼魂或无实体灵魂的存在。他还反对当时流行的通过炼金术、物理技术或智力培养来寻求永生的做法。桓认为，我们无法阻止人类机体的自然衰退和最终死亡。这种针对早期非物质性观点的批判精神标志着东汉时期的许多思想家，最突出的是王充。在讨论他所认为的深奥道家延年益寿技术的错误时，桓描述了意识精神（精神）和身体（兴）之间的联系：

有意识的精神住在身体里，就像火焰住在蜡烛里一样。如果蜡烛被适当地照料和转动，使它跟随火焰，不需要熄灭，直到蜡烛全部用完。当然，如果蜡烛没有火焰，它就不能在虚空中活动，它的灰烬也不能在以后被点燃。(摘自《洪明记》5.18，博科拉文[译]。[1975: 76-77]。

虽然批评文学长期以来一直是中国知识文化的一部分，但在桓的作品中，我们开始看到更直接、更尖锐的批评，而不是我们在西汉早期看到的精心表达、间接和暗示性的批评，当时赋诗是批评的主要表现形式，文学的微妙和间接性受到重视。这种通过赋诗进行的间接批评在东汉时期仍在实行，由蔡邕等艺术大师，但更直接的批评文学，如桓谭，在这一时期开始发挥更大的作用。桓的批判立场破坏了许多早期的传统做法，如占卜，他不像许多以前的思想家那样依赖历史先例和诉诸过去的人物。这在某种程度上使他与法家的现实主义实用主义保持一致，尽管从这个古老的学派名称来看桓是不正确的，因为它在汉朝没有缓存。他的思想是批判的、理性的、更坚持的自然主义思维模式的代表，这种思维模式在东汉时期更为突出。桓和其他人批评了他们所看到的西汉相关宇宙学形而上学的过度，以及它在本体论中增殖实体的倾向，桓认为其中许多是想象的。桓的批评风格在后来的东汉思想家如王甫和王充身上得到了明显的呼应。特别是在他对经典文本的研究中，我们发现他对后来的思想家如王充的影响。他主张采用碎片化的方法，而不是全盘接受或拒绝文本。我们应该接受过去著作中真实的东西，拒绝虚假的东西。

尽管在其他书中有一些毫无根据和令人发指的段落，但我们必须借鉴其中的精华。我们怎么敢说要完全拒绝他们？波科拉·辛伦[译][1975: 16, 2]

他的政治和伦理项目遵循了这种批判和零敲碎打的方式。虽然他不像早期的法家韩非子那样，完全拒绝以先贤的方式指导当前的政治实践，但他确实遵循法家的观点，认为最终应该由当前形势的特征来决定实践，并且至少应该拒绝一些过去的模式。

3.2认识论与形而上学的新方法：王冲

虽然环谈的批判和自然主义思想今天只能通过碎片了解，但我们从王冲（公元27-100年）那里得到了更多的材料，王冲是东汉一位类似的思想家，他的作品可能受到了环谈的影响。虽然王充在他的时代是一个边缘人物（他在他的作品中抱怨这种情况），但他的思想在后来的岁月里产生了间接的影响，特别是在魏晋时期的玄学运动之前。王的著作不仅篇幅庞大，而且包含了大量的历史参考文献、名言和早期思想家的引用。显然，王研究了广泛的文本，并对其中的许多文本进行了写作。因此，他的作品幸存下来，主要是由于汉末魏晋时期的人物收集和使用了一种百科全书。其中一些人物在宣学之前的“清谈”讨论运动中变得突出，王的思想通过这个方向影响了这场运动（见McLeod 2020）。

王最具原创性的贡献是他对方法论与批判、真理与知识、人性与能动性的看法。近年来，许多学者就王对这些主题的看法撰写了文章(包括Klein & Klein 2016；麦克劳德2018;Song 2020)。

王发展了一种批判的方法，他称之为“提问和挑战”，由两部分组成（《论衡》28）。根据王的说法，要在过去的圣贤的文本中辨别真理，我们首先要调查他们的话，让他们接受质疑，以澄清他们。王声称，在文本中发现的陈述或教义不清楚或解释含糊不清，应该受到澄清质疑。这个问题的目的是消除任何不清晰的地方，并得出一个可以根据其优点进行评估的立场。一旦我们有了清晰和可评估的陈述，我们就可以使用“挑战”的方法，即通过提出反例、寻找不成立的案例、测试其合理性、考虑其实用性等方式，更直接地评估陈述。王在他的“问孔子”一章中对这种方法的必要性做了一个概括的陈述，他在这一章中批评了同时代的人不愿意挑战过去圣人的话：

圣贤们在写著作的时候，都是用自己的思想对事物进行细致的考察。即使在那时，我们也不能说他们完全掌握了（一切）真理。鉴于此，他们的日常和无聊的陈述怎么可能是完全正确的呢？这些说法不可能都是真的，但今天的人们不知道如何挑战它们。或者，如果这些陈述中的一些是真实的，所传授的思想是不明确的，难以理解的，今天的人们不知道如何质疑他们。（鲁恒28.1，作者译）

根据王的说法，这种无能的部分原因是学者不愿意创新，不愿意与圣贤决裂。在《对创造的回答》一章中，王反驳了《论语》中普遍持有的观点，即最好是传播古代圣贤的教诲，而不是创造或革新。在汉朝，“创造”这个词被认为是负面的，尽管这一时期有大量的创新。利用他提出的方法，王旨在区分真假。王理解错误的陈述是由于各种原因而倾向于控制我们的陈述。王关注的不是我们不愿意相信的谎言，而是那些具有内在吸引力的谎言。他认为，“花”字有这个特点，吸引我们是因为它们的风格，而不是它们的真实性。人类的一系列偏见有助于使某些谎言对我们有吸引力。除了偏爱华丽的辞藻，我们也倾向于那些给我们带来良好印象的言论和教诲，满足我们的优越感、虚荣心或促进我们的个人利益。王为这类陈述保留了“虚”（虚）的范畴，使用的术语也有“空”的意思。“许陈述”是一种吸引人的陈述，但缺乏使陈述正确的重要特征。判断一个陈述是否为真（shi）的标准是，它具有我们通常在评估陈述时所寻求的特征，而不是只有在某些特定情况下，某些选项才对我们有吸引力。这些特征将根据我们正在评估的语句的类型而有所不同。一个真正的道德陈述将具有不同于医学或地质学陈述的真实特征。

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