斯宾诺莎的政治哲学（二）

3. 神学政治论

如§1.1所述，在17世纪，由于加尔文主义教会的政治角色等问题的争论，联合行省分裂了。斯宾诺莎的《神学政治论》可以看作是对这一广泛争论的介入。这项工作的既定目标是消除对无神论的指控，反对神学家的偏见，并捍卫哲学的自由（使徒书信30）。我们暂且不谈第一个目的，因为这是一个明显的失败（参看§6），我们将集中讨论斯宾诺莎对迷信的批判和他对哲学自由的论证。

3.1消除迷信的社会根源

TTP开篇就尖锐地分析了恐惧在产生迷信中的作用（序言1 - 6）。简单地说，斯宾诺莎认为恐惧使人容易轻信，容易产生迷信思想。有权势的人利用这种情况，利用宗教的杠杆（例如，对诅咒的恐惧，对救赎的希望）来激发焦虑和培养依赖，巩固自己的权力（前言9 - 10）。一个被授权的神职人员是促成这种不愉快状况的人之一，他们鼓励有野心的人加入他们的行列，而不是那些受爱心（明爱）激励的人，把“寺庙”变成“剧院”（序言15），并将广泛的焦虑转化为对宗教异见者的怨恨。虽然斯宾诺莎在TTP中对迷信的社会根源的描述有很多可说的(见詹姆斯2020：第3章；Steinberg 2018a：第6章)，这里的关键点，它为大部分工作设定了议程，是斯宾诺莎认为一个被授权的神职人员是政治上削弱迷信的主要来源。

3.2分离论文

TTP的第1-15章可以被看作是反对神职权力的两部分论证的第一部分。这些章节，虽然充满了独立的论点，但可以被看作是为了一个单一的主要主张：信仰与哲学的分离。信仰和哲学是截然不同的主张（以下简称“分离论”）在几个方面具有重要的政治意义。首先，它基于一种紧缩的信仰概念，即无论其内容如何，都是一套有助于虔诚、仁爱和服从的信仰（TTP 14）。斯宾诺莎否认信仰需要对上帝本性的真正信仰，并将《圣经》的基本道德内容视为所有读者都能简单、直接理解的，这有效地削弱了神职人员对知识权威的主张。其次，通过将信仰和哲学分开，斯宾诺莎允许哲学探究，无论多么大胆，都不能违背信仰，除非它导致不虔诚的动机或作品。这是维护哲学自由的一个重要步骤（§3.5）。Læ驾驶台2021)。

我们可以将“分离论”的论证分为五个阶段。第一阶段（前言）包括“以无偏见和自由的精神”阅读圣经（TTP前言。20）。斯宾诺莎宁愿预先假定《圣经》的真理，发誓“不肯定它的任何东西，也不承认它的任何教导，这是它没有很清楚地教导我的”（同上）。这个最小的，虽然不是没有争议的，方法论原则使第二阶段（第1-6章）成为可能，在这个阶段，斯宾诺莎直接批评了圣经是形而上学洞察上帝本性和行为的来源的观点。在这些章节中，斯宾诺莎否认奇迹的可能性，并将预言的知识主张仅仅视为生动想象的产物。然而，如果认为《圣经》只是一篇混乱的哲学文本，那就错了。为了阻止这种推断，斯宾诺莎需要一种健壮的解释方法，他在TTP 7（第三阶段）中提供了这种方法。在这一章中，他提出了一种自然主义的训诂方法，根据这种方法，我们必须探究“作者的生活、性格和关注”（TTP 7.23）及其构成条件。我们必须从“[文本作为一个]整体的普遍和共同的”（TTP 7.27）开始分析，也就是说，从那些最普遍和最明显的主张开始分析。然后，他将这种自然主义的方法应用于圣经，首先是为了坚决地拒绝圣经是神的启示的观点（第四阶段：8-12章），然后，在论证的第五个阶段，也是最后一个阶段（13-15章），表明圣经中普遍存在的东西——经文的“共同观念”，就像它一样——只不过是一套简单的道德真理，鼓励顺服和爱上帝和爱邻舍。不像哲学，目的是形而上学的真理，信仰的目的只是促进服从和善行。

通过将宗教和哲学、信仰和理性分开，斯宾诺莎将自己与那些像迈蒙尼德和斯宾诺莎的朋友路德维希·迈耶那样扭曲圣经使其符合理性的人，以及那些声称在圣经与理性冲突的地方我们必须放弃理性的人（TTP 15.1-22）拉开了距离。分离论具有深刻的政治意义，因为它削弱了许多神学争论的基础，这些争论是荷兰共和国相当动荡的根源。斯宾诺莎认为，《圣经》不是伟大奥秘的来源，不需要教士先锋派来解释，而是所有人都能立即理解的简单道德教训的宝库，这削弱了教会权威的基础。

3.3单一权威论文

虽然《分离论》削弱了神职人员对知识权威的主张，但接下来的章节（TTP 16-19）削弱了神职人员对政治权威的主张（论点的第二部分），确立了“神圣事务的权威完全属于主权权力”（第19章，标题）。主张公民主权拥有（外部）宗教事务的权威——这种观点以神学家托马斯·伊拉斯特的名字命名，被称为伊拉斯汀主义——转向了对主权权威条件的分析。斯宾诺莎与博丁和霍布斯一样，认为主权包含绝对的立法权（Prokhovnik 2001）。如果决定什么是神圣的法律（TTP 19.1）或什么是虔诚的（TTP 19.3）不在主权范围内，那么“主权”实际上就没有绝对的立法权力，“主权”就不是主权（TTP 19.41-42）。权力被分割的地方就没有主权。这是一种从主权作为绝对立法者的概念出发的分析论证。因此，为了使主权者成为主权者，为了使国家仿佛被一个单一的心灵所引导，公民主权者必须保留对宗教（外部表现）的权威。

当然，君主可以将权力下放给宗教官员，同时仍然保持最终权威；但斯宾诺莎对此提出了警告，用希伯来人的例子来说明祭司权威的危险。导致第一个希伯来国家衰落的是祭司制度的崛起。根据斯宾诺莎的说法，在摩西的统治下，民法和宗教“是一体的”（TTP 17.31），犹太人和平地生活。然而，当祭司被赋予解释神律法的权力时，

每个人都开始在宗教和其他事情上寻求自己名字的荣耀，以祭司的权威决定一切，每天发布新的法令……结果呢？宗教堕落为一种致命的迷信。18.8 (9)

这里的信息在荷兰的背景下有明显的应用，加尔文主义的神权政治越来越多地使用权力来损害和平与稳定（§1.1）。

在斯宾诺莎的叙述中，希伯来国家的历史揭示了公民的稳定需要对教会权力的限制，而神职人员对宗教事务行使强制性权力是灾难性的（TTP 18.22-27）。这是在维护哲学自由方面的又一步（§3.5）。

3.4宗教的积极民事功能，尽管它有可能受到伤害，斯宾诺莎认为宗教可以发挥积极的政治作用。 它有助于促进服从和公民的思想。 ，，参考文献。 例如，犹太人的礼仪律和实践有助于培养和保持无知的游牧民族之间的凝聚力(TTP 3和5)。 ，也可以通过理性来理解，但是圣经以一种适合于理解大众的方式呈现同样的信息(TTP 14.36;见施特拉斯1930[1965:第9期];史密斯1997:第2期)。 迈克尔·罗森塔尔(Michael Rosenthal)认为，根据斯波诺莎的说法，“超越信念”有助于克服搭便车的问题; 宗派主义出现时，宗教的有益功能被削弱。 为了减少宗法主义的威胁，斯宾诺莎提出了一种普遍或公民宗教，它抓住了宗教的道德核心，所有公民都可以订阅宗教，不管他们持有什么其他私人信仰(TTP 14.22-34)。 就像他之后的卢梭一样，斯宾诺莎寻求促进一种可以促进团结的普遍公民宗教，将宗教激情转化为社会利益。 3.5宽容斯宾诺莎通常被认为是一个自由主义者，在很大程度上是由于他在TTP 20中捍卫思想和言论自由。 然而，TTP 20所表达的宽容主义似乎与TTP 19的伊拉斯提尔声称的紧张关系。 斯宾诺莎如何在宗教实践方面是一个自由主义者，同时也在捍卫国家对宗教问题保持充分权利的观点? 这里有三件事值得注意。 首先，与洛克的宽容主义不同，斯宾诺莎在TTP 20中对公民自由的辩护从本质上不是一种敬拜自由(以色列2001:265-266)。 相反，它本质上是对哲学自由的辩护(对于这其中的内容进行全面的描述，请参见2021年);宗教自由充其量是这一主要目标的副产品。 其次，斯宾诺莎区分了信仰的外在表达和对神的内在崇拜。 主权权力只延伸到前者，把后者留给个人，因为我们将在片刻内审查这些理由。 这两种立场都可以被理解为对阿民民运动(Arminian)反对加尔文主义神权运动(Theocrats)的支持。 最后，斯宾诺莎的伊拉斯提亚主义指出了他的宽容品牌的局限性。 主权国家保留充分的自由裁量权，以确定哪些行动是可接受的，哪些言论形式是煽动性的。 正如刘易斯•费默(Lewis Feuer)所报告的，斯宾诺莎没有提供任何类似奥利弗•温德尔•霍姆斯(Oliver Wendell Holmes)的“明确和当前危险”标准来限制主权干预(Feuer 1958[1987:114])。 斯宾诺莎提出了几个论点，以捍卫哲学的自由。 第一个论点是，完全不可能控制另一个人的信仰(TTP 20.1-6)。 由于权利与权力是共同的，缺乏控制信念的权力意味着缺乏这样做的权利。 然而，因为斯宾诺莎承认信仰可以以多种方式受到影响，所以这个论点到目前为止只需要一个人来捍卫思想自由。 为了扩大此案，斯宾诺莎从考虑到主权国家能做些什么，转向主权国家采取的实际或谨慎措施(TTP 20.6)，为不干涉提供了一系列审慎的论点。 他认为，由于人们倾向于表达自己的想法，严格的言论管制将被视为暴力或压迫(TTP 20.8-9)，引发不稳定和怨恨。 即使一个国家能够阻止人们说出他们的想法，这也只会导致民事协会所依赖的善意(fides)的侵蚀，因为人们会“想一件事，说一件事”(TTP 20.27)。

斯宾诺莎还认为，一般来说，君主统治的压迫性越强，公民就会越叛逆，因为大多数人在他们的观点被视为犯罪时就会变得怨恨（TTP 20.28-29）。在斯宾诺莎的描述中，立法迫害和公民抵抗有一个共同的根源，即野心，或者别人像我们一样判断事物的愿望（EIIIP31S, EVP4S）（参见Rosenthal 2001和2003）。当出现意见分歧时（这是不可避免的），人们天生就倾向于把自己的观点强加给别人，并抵制别人这样做的企图。但是，无论强迫他人信仰和表达的雄心勃勃的冲动是多么自然，如果被纳入法律，结果将是灾难性的。此外，由于发起道德运动的往往是无知和邪恶的人，而明智和爱好和平的人则是目标，我们应该特别警惕对信仰和言论的政治限制（TTP 20.33-36）。

总的来说，这些捍卫公民自由的论点是谨慎的。它们不是依赖于权利或这种自由的内在价值的原则性论点，这让一些评论家非常失望(Feuer 1958 [1987]；科里1996)。辩护也明显受到限制。虽然试图利用国家权力来控制思想和言论是轻率的，但授予无限的言论自由也是“灾难性的”（TTP 20.10）。具体来说，君主必须消除煽动性言论（TTP 20.20-21），这不仅包括否认最高主权权威(TTP 20.21；参见TTP 19.34)，但显然，也包括以明显的愤怒、仇恨或欺骗为特征的言论形式（TTP 20.14, TTP 20.12, TTP 20.21），它们分裂了联邦。斯宾诺莎绝不是言论自由的绝对主义者，而是在促进公民和谐与繁荣的范围内捍卫言论自由（Steinberg 2010b）。因此，我们不应该将斯宾诺莎如此坚定捍卫的哲学自由与人们想说什么就说什么的自由混为一谈（见Lærke 2021）。

3.6 tpp中的社会契约

长期以来，学者们一直困惑于如何理解斯宾诺莎在TTP中对社会契约的描述。斯宾诺莎在第16章介绍了契约，声称为了克服内战前的冲突，“[人们]必须制定一个非常坚定的决议和契约，只根据理性的命令来指导一切”（TTP 16.14），将一个人决定如何生活和保卫自己的权利移交给君主（TTP 16.25-26）；cf EIVP37S2)。后来，斯宾诺莎指出，以摩西为君主的希伯来国家的建立，是社会契约的一个历史例子（TTP 19.12）。社会契约似乎赋予君主几乎无限的权力。至少只要我们是理性的，“我们就一定要绝对执行最高权力的所有命令——即使它的命令是最荒谬的”（TTP 16.27）。

很难看出如何将斯宾诺莎的契约主义与他的自然主义结合起来。这种被放弃或转让的权利是什么？如果一个人的权利与他的权力是同宽的，那么一个人怎么能转移他的权利呢？一些评论家认为斯宾诺莎的社会契约理论中存在的这些问题是无法克服的，他们认为斯宾诺莎在理论中放弃契约论是对理论不一致性的承认（Wernham 1958）。其他人解释契约的方式使之与他的自然主义相一致。这需要区分两个拉丁语概念，在英语中呈现为“权力”(Negri 1981 [1991]；参见《斯宾诺莎》中柯利的词汇表[词条：“权力”]。一方面是一个人的潜能，这是对个人至关重要的（不可转移的）力量（Barbone & Rice 2000）。另一方面，有一个人的potestas，一个人的权威（Barbone & Rice 2000）或强制权力（Blom 1995）。可以说，斯宾诺莎运用了两个相应的权利概念，其中一个是与一个人的因果力（潜能）共延的，另一个是与一个人的potestas相对应的（见Steinberg 2008）。只要一个人把自己置于别人的地位之下，他就可以放弃自己的权利。而且，根据斯宾诺莎的说法，只要一个人强烈地依赖和服从另一个人，他就处于另一个人的权力之下(TTP 17.5-8；TP -10 - 2.9)。在这些段落中，斯宾诺莎似乎在争论，权力不是通过言语行为转移的，而是通过一种持续的（心理）服从模式。

可以肯定的是，仍然有一些段落难以与对合同的自然主义解读相一致，这些段落暗示，即使我们没有动机去服从，我们也有权利转让所产生的义务（TTP 16.27）——这表明，合同的合法性及其所产生的义务并不仅仅取决于服从。然而，自然主义解读的捍卫者试图解释这些案例，例如，他们辩称，民事义务植根于尊重，但在一种持续的模式依赖之间存在区别，即一个人站在另一个人的权利之下并承担义务，以及特定的遵守情况（Steinberg 2018a：第2章）。

4. 《政治论

有人可能会问，为什么斯宾诺莎在1670年出版了《TTP》之后，不久就决定开始写第二本政治专著。很容易让人想到，他一定是开始摒弃他以前的许多观点了。然而，除了他关于社会契约的观点（见§4.1）之外，很少有证据表明斯宾诺莎拒绝了他早期论文的任何核心主张。更确切地说，TP与早期论文的区别主要在于它的目的和修辞风格。《TTP》是为自由派基督教神学家撰写的，目的是解决多管闲事的加尔文神权主义者提出的问题，而《TP》关注的是国家的一般组织，是为哲学家撰写的。在后来的论文中，斯宾诺莎放弃了被描述为“大众说服的神学风格”（Feuer 1958[1987: 151]），而倾向于政治科学家的冷静风格（Balibar 1985[1998: 50]）。

TP是伦理学（Matheron 1969）的合适续作。伦理学揭示了个人自由的路径，而TP揭示了个人自由在多大程度上依赖于公民制度（Matheron 1969）。斯宾诺莎的哲学在他生命的最后阶段转向公民，我们不应该感到惊讶。从他最早的作品中，他声称他不仅关心完善自己的本性，而且

建立一个理想的社会，使尽可能多的人能够尽可能轻松、尽可能肯定地获得（繁荣的生活）。（《智力修正论》，《斯宾诺莎文集》第14节）

《计划》可以看作是斯宾诺莎试图阐明这样一个社会的可能性的一些条件。

这项工作可分为三个部分。在第一部分（大约1-4章），斯宾诺莎讨论了国家的形而上学基础和国家权力的自然界限。在第二部分（第5章），斯宾诺莎列出了国家的一般目标。在第三部分（第6章到第11章），斯宾诺莎提出并证明了不同政体形式的制度建议：君主制、贵族制和民主制。

4.1国家的形而上学基础

在TP的前几章中，斯宾诺莎提出了他的自然主义纲领，包括国家，像其他一切一样，是一种自然的东西（res naturalis），受自然法则支配（TP 4.4）的论点（见Bartuschat 1984）。至于它的起源，斯宾诺莎在这里坚持，显然与TTP的契约叙述相反(Wernham 1958；Matheron 1990)，就是那个

必须寻求国家的原因和自然基础，不是从理性的教导，而是从人类的共同本性或状况。1.7 (TP)

具体来说，斯宾诺莎声称，由于人类个体是软弱的，实际上对我们自己无能为力（TP 2.15），他们将受到共同情感的驱使而进入一个共同体(TP 3.9；TP 6.1)（见Matheron 1969和1990）。虽然学者们试图在TP中充实斯宾诺莎对国家起源的分析(Den Uyl 1983, 1985；Matheron 1969, 1990)，斯宾诺莎提出的解释是相当单薄的，留下了很大的猜测空间。

4.2国家的总体目标

在前面的章节中，斯宾诺莎论证了任何可以做的事情都是通过正确的方式来做的，在第5章中，斯宾诺莎对正确的做法和最好的做法进行了清晰的区分。未来的核心问题不是关于国家的权利，而是关于“每个国家的最佳状况”（TP 5.1）。为了确定这一点，我们必须首先确定国家的“目的”（finis）或基本目标，斯宾诺莎声称这是“生活的和平与安全”（pax vitaeque securitas） （TP 5.2）。为了充分理解斯宾诺莎的意思，我们必须阐明斯宾诺莎的和平概念。他反对霍布斯将和平定义为“没有战争”（《上帝论》1.12），相反，他声称和平存在于“思想的联合或和谐”（《上帝论》6.4）中，这源于“精神的力量[ex animi fortitine]”（《上帝论》5.4），或理性的影响（《上帝论》59）。因此，一个国家坚持或避免战争的破坏是一回事，而一个国家的繁荣或表现出和平则完全是另一回事。

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