西蒙娜·韦尔（完结）

对于韦伊来说，进步并不具有改进的规范含义，因为善是永恒的且不存在的（因为它既不是空间的也不是时间的）；时间必须被同意并承受，而不是逃避。至于十字架上的基督，对受造物来说，救赎不是从苦难中得到救赎，而是通过苦难来救赎。因此，她提出了一种对痛苦的超自然用途，而不是一种补救措施。那么，罪恶的一种形式就是试图逃避时间，因为只有上帝是不受时间限制的。然而，矛盾的是，时间也可以充当metaxu。虽然当单调以钟摆的摆动或工厂的工作的形式出现时，它是可怕和令人疲劳的，但它作为永恒的反映，以圆圈的形式（它统一了存在和生成）或格里高利圣歌的声音，是美丽的。从超然的角度来看，这个世界的美丽表明，必然性背后有秩序，秩序背后有上帝。

必然性的第二种形式是“重力”（pesanteur），与超自然的“恩典”不同。重力象征着自然世界的力量，它在身体上、物质上、心理上和社会上使所有受造物屈服，从而起到向下“拉”的作用，使注意力远离上帝和受苦的人。另一方面，“恩典”是一种平衡，是神的动机和良善。恩典刺穿必然​​性的世界，起到定向、协调和平衡的作用，从而提供一种“超自然的面包”来满足人类的空虚。恩典进入经验世界，通过开放虚空来净化人，等待一种真实的、但在物质意义上永远“存在”的善（即，受时间、变化、力量等影响）。对于韦尔来说，自然/必要的重力（力）和超自然/精神的恩典（正义）是创造世界的两个基本方面，在十字架上最突出地结合在一起。十字架本身的形状反映了这种交叉。水平（必然性）和垂直（恩典）。

韦尔的必然性概念与她后来对该主题的概念化有关。她将把自己视为世界的中心与认为自己可以免受必然性的影响联系起来。从这个角度来看，如果自己出了什么事，那么这个世界就不再重要了，一切都不再重要了。因此，自信而任性的自我得出结论，什么也不会发生在自己身上。痛苦与这种观点相矛盾，因此强行使自我偏离中心。与萨特等同时代的存在主义者不同，韦尔并不认为人类自由主要是通过代理实现的；她认为人类的自由主要是通过代理实现的。对她来说，人类的自由不是本体论上的自由，而是通过服从和同意而实现的超自然自由。同意不仅仅是服从，它是物质的必然性与生物的自由的统一。生物不能不服从；智慧生物的唯一选择是渴望或不渴望善。渴望善——在这里，她通过马可·奥勒留和斯宾诺莎表现出的斯多葛主义体现在她自己对命运之爱的呼吁中——是一种意味着同意必然性和热爱世界秩序的倾向，这两者都意味着接受神的意志。因此，在她的辩证法中，同意是必要与善之间的一种调和。同意并不源于努力或意愿；相反，它表达了一种本体论状态，即还原。在超自然的慈悲中，一个人通过邪恶来爱：通过距离（空间）和通过单调（时间），通过虚无和上帝的退位。因此，就矛盾与调解而言，正如韦尔认识论中的智慧必须与神秘作斗争一样，在她的形而上学和宗教哲学中，爱在面对邪恶时也必须是脆弱和无助的。

6. 美学

韦尔的形而上学揭示了她的美学哲学，主要是康德式和柏拉图式的。对韦尔来说，美是上帝设置的一个网罗（荷马的说法），困住灵魂，以便上帝进入其中。必然性不仅表现为重力、时间和痛苦，而且还表现为美。非人格善与感官的接触就是美。邪恶与感官的接触就是丑陋和痛苦——两者都是与真实的、必然的、天意的接触。

韦尔在美学方面是一位现实主义者，因为她使用被美所抓住或抓住的语言，这种语言在思想、身体、世界和宇宙之间编织了一种联系。美与世界交织在一起，但不仅仅依赖于个人的思想或感官，在这种联系中，美吸引并产生对自我之外的事物的认识。用矛盾的术语来说，对于韦尔来说，追随康德，审美体验可以被描述为一种无私的兴趣；与康德相反，她的这种体验的目的是柏拉图式的，即将灵魂导向对善的沉思。此外，对于韦伊来说，美是有目的的，只是因为它是善的衍生，即世界的秩序是上帝的功能。那么，在对康德的“美是一种没有终结的终结”这一说法的修订中，她认为美不仅是一种终结的感觉或存在，而且是一种对超自然、先验的善的姿态、倾向或承诺。

同时，韦尔的美观不仅受到她的柏拉图主义的影响，因而具有永恒的特征，而且也受到她与基督的经历的启发，因此具有一种化身的特点：理想可以成为世界上的现实。因此，美是自然世界这一不可改变的必然性网络的证明和体现——从某种意义上说，这个网络是智力可以掌握的。正是这样——不是作为一种本体论范畴，而是作为一种感性体验——通过美，必然性成为爱的对象（即，用康德的术语来说，美是调节性的，而不是构成性的）。因此，美是将灵魂吸引到上帝的metaxu（中介），而作为metaxu，美充当了时间（变化、生成、死亡）的脆弱偶然性与永恒现实之间的“不可通约性的场所”（Winch 1989：173） 。

因为美是世界秩序的必然，严格来说，“美”主要适用于整个世界，因此对美的认同必须是完全的。因此，对美的热爱起到了“对上帝的隐含的爱”的作用[参见WFG 99]。更具体地说，在特定的层面上，其次存在着一些类型的美，它们仍然表现出平衡、秩序、比例，从而表现出它们的神圣起源（例如，在自然、艺术和科学中发现的美）。

一个人对世界之美/秩序的认识再次对这个主题产生了影响。因为美是需要远远地沉思，而不是被贪婪的意志所吞噬，所以它训练灵魂在面对不可还原的事物时保持超然，从这个意义上说，它与痛苦相似。两者都分散了自我的中心，并需要一种等待的姿势（全神贯注）。那么，思考美就意味着超越自己项目的视角。因为美是外在于自我的，是要被同意的，它既意味着一个人的现实是有限的，又意味着一个人不想改变她/他的交往方式的对象。此外，美还具有与人接触的客观因素。与美的真正互动是创造性的。秉承这一理念，韦尔的美学承诺反映在她的风格中：在她尖锐的散文中，她审视自己的思想，同时倾向于排除自己的声音并避免个人参考；因此，她进行了“自我的语言贬低”（Dargan 1999：7）。

七、反响与影响

尽管继承韦尔的法国后结构主义者并没有广泛参与她的思想，但她的概念通过她的国内同代人和她的国际继承人留下了遗产（参见 Rozelle-Stone 2017）。对于她这一代法国思想家来说，“关注”的影响可以从莫里斯·布朗肖的著作中看到；她的柏拉图式的美好、秩序和清晰感被乔治·巴塔耶和伊曼纽尔·列维纳斯接受——又被拒绝。在韦尔这一代人之后，雅克·德里达在年轻时对她的神秘主义，特别是她的净化无神论感兴趣，但在他后来的参考文献中几乎完全把她抛在了身后（Baring 2011）。韦尔对后结构主义者的影响有限，这不仅是因为她没有像上述四位法国思想家那样受到尼采和海德格尔的影响，而且很简单，因为她没有在第二次世界大战中幸存下来。故此之后就没有再写了。同样重要的是要注意，在她的一生中，韦尔作为女性哲学家的地位导致了针对她个人的人身攻击，而不是她的思想；她经常被认为“心理冷漠”，而不是参与“具有不同假设的道德项目”（Nelson 2017：9）。

在整个欧洲以及最近，韦尔的“消极政治”——即从制度和意识形态转向宗教反思——与米歇尔·福柯的生命政治概念相结合，已被乔治·阿甘本和罗伯托·埃斯波西托的政治哲学所采纳。 （里恰尔迪 2009）。在这样做时，阿甘本（他撰写了关于韦尔的政治思想和人格批判的论文，其思想后来塑造了“Homo Sacer”[见阿甘本 2017b]）和埃斯波西托依赖于韦尔的毁灭、非人格和力量的概念。除了欧洲大陆之外，她的基督教柏拉图主义——尤其是她的善、正义、空虚和关注的概念——影响了艾里斯·默多克对善、形而上学和道德的强调，从而成为最近美德伦理学复兴的一部分（Crisp &斯洛特 1997）。此外，许多人注意到韦尔和路德维希·维特根斯坦的宗教和伦理哲学之间明显的“精神亲缘关系”。例如，这些思想家都认同对上帝的信仰不是证据、逻辑或证据的问题（Von der Ruhr 2006）。韦尔关于与正义相关的痛苦和美的著作的遗产也体现在伊莱恩·斯卡里关于美学的著作中（Scarry 1999）。 T. S. 艾略特（T. S. Eliot）为《根的需要》写了序言，他引用韦尔作为其文学的灵感来源，W. H.奥登、切斯瓦夫·米沃什、谢默斯·希尼、弗兰纳里·奥康纳、苏珊·桑塔格和安妮·卡森也是如此。

关于韦尔的英美二手文献强调了她的超自然正义概念，包括她的唯物主义和神秘主义的哲学张力（Winch 1989；Dietz 1988；Bell 1993，1998；Rhees 2000）。其他考虑因素包括她的基督教柏拉图主义（Springsted 1983；Doering & Springsted 2004）。最近关于韦尔的英语学术研究包括关于她的力量概念（Doering 2010）、她的激进主义（Rozelle-Stone & Stone 2010）以及她的科学与神性（Morgan 2005）、痛苦与创伤之间的关系的文本（Nelson 2017），以及decreation 和道德之间（Cha 2017）。此外，她的概念影响了最近对身份问题（Cameron 2007）、政治神学（Lloyd 2011）、动物性（Pick 2011）和国际关系（Kinsella 2021）问题的贡献。

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