休谟的道德哲学（一）
1. 休谟前辈提出的问题
2. 激情与意志
3. 意志的影响动机
4. 伦理反理性主义
5. 是与应该
6. 道德判断的性质
7. 同情心以及道德情操的性质和起源
8. 共同观点
9. 人为美德和自然美德
10. 对财产的诚实
10.1 圆
10.2 物质诚实的起源
10.3 诚实行为的动机
11. 信守诺言
12. 效忠政府
13. 自然美德
14. 《道德论》与《道德探究》之间的差异
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相关条目
1. 休谟前辈的问题
休谟从他的前辈那里继承了关于伦理学和政治哲学的几项争议。
其中一个是道德认识论问题：人类如何意识到或获得有关道德善恶、对错、责任和义务的知识或信念？当时的伦理理论家和神学家认为，道德善恶是通过以下方式发现的：(a) 通过理性的某些用途（霍布斯、洛克、克拉克），(b) 通过神的启示（菲尔默），(c) 通过良心或对一个人（其他）冲动的反思（巴特勒），或 (d) 通过道德感：一种表现为赞同或反对的情感反应（沙夫茨伯里、哈奇森）。休谟站在道德感理论家一边：当我们从富有想象力的敏感和不带偏见的角度思考一个性格特征或行为时，我们会体验到赞同的愉悦和不赞同的不安，从而意识到道德的善恶。休谟反对理性主义者，他认为，尽管需要理性来发现任何具体情况的事实以及性格特征或实践在一段时间内产生的一般社会影响，但仅靠理性不足以判断某事是美德还是邪恶。归根结底，已知的事实必须引发情感或“品味”的反应。
今天，一个相关但更形而上学的争议可以这样表述：道德规范的来源或基础是什么？在休谟时代，这个问题是道德义务的基础是什么（不同于获得道德知识或信仰的能力）。当时的道德理性主义者，如克拉克（以及霍布斯和洛克，在某些时候）认为，道德标准或原则是理性的要求——也就是说，正确行为的合理性正是我们有义务去履行这些行为的基础。十七、十八世纪的神圣意志论者，如塞缪尔·普芬多夫声称，道德义务或要求（如果不是每种道德标准）都是上帝意志的产物。道德感理论家（沙夫茨伯里和哈奇森）和巴特勒认为，追求善良、避免邪恶的所有要求都是人性的结果，而人性的结构使得我们意识中的某一特征（无论是道德感还是良心）会评估其余特征。在这个问题上，休谟站在道德感理论家一边：正是因为我们是这样的生物，我们有痛苦和快乐的倾向，有构成我们共同生活的家庭和友谊的相互依存关系，以及我们对这些的赞同和反对，我们才受到道德要求的约束。
与道德规范基础问题密切相关的问题是道德要求是自然的还是约定俗成的。霍布斯和曼德维尔认为它们是约定俗成的，而沙夫茨伯里、哈奇森、洛克和其他人则认为它们是自然的。休谟嘲笑曼德维尔的论点，即恶习和美德的概念都是那些试图更轻松地管理我们的诡计多端的政客强加给我们的。休谟说，如果我们的经验中没有任何东西，我们的头脑中也没有情感来产生美德的概念，那么对英雄的过度赞美也无法产生它。所以在某种程度上，道德要求有自然的起源。尽管如此，休谟认为，人类的自然冲动和赞同倾向不能完全解释我们的正义美德；对这种美德的正确分析表明，人类是一种“有创造力的物种”，它合作构建了财产和承诺的规则。因此，他采取了中间立场：有些美德是自然的，有些是习俗的产物。
与这些元伦理争议相关的是理解伦理生活的困境，要么像“古人”那样，从性格的美德和恶习的角度来理解，要么像“现代人”那样，主要从责任原则或自然法的角度来理解。尽管像霍布斯这样以法律为导向的思想家对美德有很多话要说，但十七、十八世纪的伦理作家主要倾向于以规则或法律为主导的道德理解，优先考虑自然法或责任原则。这里的主要例外是道德感学派，该学派主张对道德生活的分析更像希腊和希腊化思想家的分析，即从固定的性格特征的角度进行分析——尽管他们也在自己的伦理学中找到原则的位置。休谟明确支持“古代”的性格伦理。然而，他坚持在所谓的人为美德领域中发挥责任规则的作用。
休谟的前辈们对人性本质上是自私的还是仁慈的持相反立场，一些人认为，人类受自利动机的支配，道德要求要想完全控制我们，就必须以某种方式服务于我们的利益，另一些人则认为，未受腐蚀的人自然会关心他人的福祉和痛苦，在这里道德占了上风。休谟严厉批评霍布斯坚持心理利己主义或类似的东西，以及他对自然状态的悲观、暴力描述。然而，休谟反对哈奇森的观点，即所有道德原则都可以归结为我们的仁慈，部分原因是他怀疑仁慈是否足以克服我们完全正常的贪婪。根据休谟的观察，我们既自私又仁慈。我们既贪婪，又有“有限的慷慨”——仁慈和慷慨的倾向，这种倾向更强烈地指向亲朋好友，而陌生人则较少引起这种倾向。而对休谟来说，在没有组织的社会的情况下，人类的状况并不是一场所有人反对所有人的战争，也不是洛克想象中的法治和高度合作的领域。这是一种假设的状况，在这种状况下，我们会关心我们的朋友并与他们合作，但在这种情况下，个人利益和对朋友的偏爱会使得任何更广泛的合作都不可能实现。休谟基于经验的论点是，我们本质上是充满爱心、狭隘和自私的生物，这是他政治哲学的基础。
在政治领域，休谟再次占据中间位置。 他对象的反对既是一个主题必须被动地遵守他的政府，无论统治者违反对人民的合同承诺，公民是否有自然革命的自然革命权。 他着大地批评了所有政治责任所产生的概念，这些政治责任因未缔约国而非缔约国而非缔约国的暗示合同。 休谟认为，遵守一个人的政府的责任有一个独立的起源，使得不断的原因是义务：两者都发明，使人们能够成功地生活在一起。 在他的观点上，人类可以通过传统的所有权规则，通过同意转移财产和承诺保持的统治权，并承诺留下来创造一个没有政府的社会。 当它生长大而繁荣时，我们占据了这样一个民间社会的政府; 只有这样，我们只需要使用政治权力来执行这些司法规则，以保持社会合作。 因此，凭借履行承诺的责任，效忠政府的责任提供了所需的保证，即将保留各种各样的承诺。 提交给我们的统治者的责任是因为可靠的提交是为了保存秩序所必需的。 特定政府是合法的，因为他们在保护社会方面的用途，不是因为上帝选择了那些权力的人或接受了对人民的顺从的承诺。 在一个漫长的民间社会中，无论何种统治者或类型的政府发生在原地，成功维持秩序和正义是合法的，并且是忠诚的。 但是，对暴政的受害者有一些合法的追索权：人民可能会立即推翻任何政府，这是如此压迫，而不是提供各国政府的福利（不公正的和平与安全）。 在他的政治论文中，亨德肯定倡导保护人民自由的宪法，而是证明它不仅仅是基于个性的自然权利或合同义务，而是基于社会的更大的远程利益。
2.激情和意志
根据休谟的心灵理论，激情（我们今天会称之为情绪，感受和欲望）是印象，而不是想法（原始，生动和从其他观念复制的感知）。 直接激情，包括欲望，厌恶，希望，恐惧，悲伤和喜悦，是我们在前景中经历或思考的“立即来自良好或邪恶，痛苦或快乐”（t 2.1.1.4，t 2.3.9.2）; 然而，他也与他们群体群体有一些未知的起源，如身体胃口和良好的愿望，善于我们所爱的人，伤害我们讨厌的人，这不会从痛苦和乐趣中进行，但产生它们（t 2.3.9.7）。 间接的激情，主要是骄傲，谦虚（羞耻），爱和仇恨，以更复杂的方式产生，但仍然是涉及痛苦或愉悦的思想或经历。 故意行动是由直接激情（包括本能）引起的。 间接激情休谟说，骄傲，谦卑，爱情和仇恨直接导致行动; 目前尚不清楚他是否认为这是所有间接激情的真实。
传统上，休谟被认为是一个关于自由和决定主义的兼容性，因为在他对人类理解的探究中的讨论中，他认为，如果我们理解自由和必要性的理解，所有人都始终相信人类行为都是人类行为因果必需品的产品，它们是免费的。 然而，在论文中，他明确地拒绝了自由的教义，作为“荒谬的......在某种意义上，在任何其他方面没有理解”（t 2.3.2.1）。 然而，这两种治疗令人惊讶的是，完全是一致的。 休谟将因果关系（或相当，可理解的因果关系）表示相同，因为他自己分析了他自己的因果理论：“恒定的对象的恒定联盟和结合”或者与“思想的推理”一个到另一个“（同上）。 在这两种作品中，他认为，就像我们发现必要性（从这个意义上）以掌握物质体验之间的动作一样，我们发现在一方面和人类行为的人体动机，角色特征和行动情况之间存在持有的必要性。 他在论文中说，在这种意义上否定了漠不关心的自由是必要的; 这是他有标签荒谬的自由的概念，并在论文和第一个（认识论）询问中识别机会或随机性（这可能没有真正的权力）。 在这个意义上，人类的行为并不自由。 然而，休谟允许在“自由”中有时自由，这反对暴力或限制。 这是休谟在呼应中侧重于呼应的感觉：“根据意志的确定，”作用或不行性的力量;“ 每个人都有“谁不是囚犯和链条”（Echu 8.1.23，Hume的强调）。 这是完全兼容休谟的必要性。 因此，两种作品中的职位是一样的，尽管争论强调是如此不同 - 对论文的自由人士观点，以及第一次查询中的“所有人类”的性质。
休谟也争辩说，人类行为的因果必要性不仅与道德责任兼容，而是必要的。 为了持有道德上的代理商对糟糕的行动，行动在道德上应谴责的是不够的; 我们必须削弱向持久代理人的短暂行为的坏性。 并非所有有害或禁止的行动都会归咎于代理人; 例如，偶然完成的那些，没有。 只有当行动的原因是某些持久的特征，也是如此，因为她应该责备它。
3.意志的影响力
根据休谟，故意行动是激情的直接产物，特别是直接激情，包括本能。 除了产生激情之外，他似乎没有允许任何其他情样的精神状态可以引起故意的行动，尽管他不争辩。 转过身来的激励激情通过特定的原因在思想中产生，因为我们在论文的早期看，他首先阐述了感觉展示和反思印象的区别：
印象首先对感官引起罢工，并使我们感知热或寒冷，口渴或饥饿，快乐或疼痛，某种类型或其他。 这个印象是，心灵造成的副本，留下了印象遗憾了; 这是我们称之为想法。 这种快乐或痛苦的想法，当它回归灵魂时，产生欲望和厌恶，希望和恐惧的新印象，这可能被称为反思印象，因为源于它。 （t 1.1.2.2）
因此，快乐或痛苦的想法是这些激励激情的原因。 然而，不仅仅是一种快乐或痛苦的想法会引起激励激情，但只有我们认为存在的那些乐趣或痛苦的想法只是存在或将存在（T 1.3.10.3）。 更一般地说，激励欲望和厌恶，希望和恐惧，喜悦和悲伤的激情，以及其他一些是在脑海中出现的令人印象，任何一种感觉或痛苦的感觉，无论是身体还是心理，或者对快乐或痛苦的想法（t 2.1.1.4，T 2.3.9.2）。 这些激情与本能（饥饿，欲望等）一起，都是幽默讨论的激励激情。
Will，Hume声称，疼痛或愉悦（T 2.3.1.2）的立即影响（T 2.3.1.2），当智慧或身体的任何行动都可以获得令人愉悦或缺乏痛苦时“施加自己”（T 2.3.9.7）。 但是，当我们故意引起行动时，我们的意愿只是留下的印象（t 2.3.1.2）; 因此，虽然休谟不明确（也许不一致），但他似乎不认为本身就是本身的意志（分开）行动原因。 他描述的行动原因是他已经确定的那些：本能和其他直接激情。
休谟们闻名于对大多数道德哲学家，古代而现代的，谈论激情和理性的作战，以及敦促人类通过理性来规范他们的行为，并在相反的激情授予其统治。 他声称证明，“独自的原因永远不会成为任何遗嘱的任何行动的动机，”而且这个原因单独“永远不会反对意志的方向”（t 413）。 当然，他的观点并不是，这一原因在行动中没有发挥作用; 他授予理智提供信息，特别是对我们的目的来说意味着对意志的方向有所不同。 他的论文是，独自的推理不能让我们行动; 行动本身的冲动必须来自激情。 一个人的原因仅仅是“激情的奴隶”，即，就是追求抽象和因果关系的知识，仅仅为了实现激情的目标，并没有自己的冲动，在论文中辩护，但不在第二名询问，虽然在后者中，但他简要怀疑没有争论的教义。 休谟在论述方面提供了三个争论，以便独自地理性的动机“惯性”。
第一个是基于理解的两个合理函数的主要经验论证。 理解通过示范发现了思想的抽象关系（比较思想和寻找一致性和不协调的过程）; 它还发现了在经验中透露的物体的因果（和其他概率）关系。 示范推理绝不是任何行动的原因：它在想法而不是现实中涉及，当我们有一些目的并打算使用其发现通知我们的推论时，我们只发现它是有用的，我们只能向我们推断出来（以及使我们能够操纵）原因和效果。 可能或导致的和效果推理确实在决定该做法时发挥作用，但我们看到它只用作辅助，而不是自己的。 当我们预测来自某些来源的痛苦或愉悦时，我们觉得对该物体的厌恶或倾向，“携带避免或拥抱会给我们的痛苦或乐趣（t 2.3.3.3）。 我们的厌恶或倾向使我们寻求预期痛苦或愉悦的原因，我们使用因果推理来了解它们是什么。 一旦我们这样做，我们的冲动自然会延伸到这些原因，我们采取行动避免或拥抱它们。 显然，行动的冲动不会因推理而产生，但仅由它引导。 “从痛苦或幸福的前景来看，厌恶或倾向地出现......”（同上）。 可能的推理仅仅是发现因果关系，如果我们对A和到B漠不关心的情况，那么原因B从未涉及美国的知识。因此，既不单独的示范性也不是可能的推理会导致行动。
第二个论点是第一个的推论。 它需要一个前提是结论刚刚达到的结论，而且一个人的原因无法产生行动的冲动。 鉴于这一点，可能有理由防止行动或抵制控制意志的热情？ 停止意志或延迟现有激情的冲动需要相反的脉冲。 如果单独的理智可能会产生这种相反的冲动，它对意志有一个原始的影响（在未填写的情况下导致故意行动的能力）; 根据以前的论点，它缺乏。 因此，单独的原因无法抵抗任何冲动的行为。 因此，为自己的激情抵制是什么，不能是自身的推理。 犹太人后来提出，当我们抑制不谨慎或不道德的冲动时，相反的冲动也来自激情，但往往来自一个激情所以“平静”，我们将它与理性混淆。
第三种或代表性论证的实物不同。 休谟最初只能表明激情不能反对或与“真理和理性”相矛盾; 后来（T 3.1.1.9），他重复并扩大它，以争辩说，也不是如此。 人们可能假设他意味着给另一个论点表明，单独的原因无法提供抵抗激情的力量。 然而，代表性论点不是经验，而不是谈论力量或冲动。 休谟说，激情（和意志和行动），不要提及其他实体; 它们是“原始存在[S]，”（T 2.3.3.5），“原始事实和现实”（T3.1.1.9），而不是其他事情的心理表征。 由于这里的休谟在复制方面了解表示，他表示激情没有“代表性的质量，这使它成为任何其他存在或修改的副本”（t 2.3.3.5）。 然而，对真理和理性的矛盾在于“想法的分歧，考虑到他们代表的那些物品”（同上）。 因此，一个激情（或意志或行动），而不是这种特征，不能通过真理和理由来反对。 据称，据称证明了两点：首先，这种行动不能合理或不合理; 其次，“原因无法通过矛盾或批准它”（t3.1.1.10）立即无法预防或产生任何行动。 这里的重点不仅仅是较早的，实证观察，理性的理解活动不会在没有疼痛或愉悦的情况下产生脉冲。 主要观点是，由于激情，意志和行动没有适合通过理性进行评估的内容，原因无法评估潜在的动机或行动是理性或非理性的; 因此，通过评估它们，创造或阻碍他们不能。 相比之下，理性可以评估理性或非理性的潜在意见; 通过认可意见，理性将（即我们将）采用它，同时通过违背意见，理性将破坏我们的信任。 然后，表示参数，在对生成动作的函数的相关性的相关性时，表明了一个重点。 口译员对究竟如何解析这个论点，无论是声音，还是对Hume项目的重要性。
休谟允许这一点，不切实际地说，我们经常说一个激情是不合理的，因为它响应了错误的判断或意见而产生的东西（愉悦源或不安）存在，或者可以通过某种方式获得或避免它。 在这两种情况下，激情可能被称为不合理，但即使在这里也是严格的话，这不是激情，而是如此。 一旦我们纠正错误的判断，“我们的激情会给我们的原因没有任何反对，”所以仍然没有激情和理性的作战（T 2.3.3.7）。 而且没有其他激情的例子与理性相反。 幽默着名的解释，“”TIS不相反，因为更喜欢摧毁全世界的划伤我的手指。 “这与我不相反的是我对我的总毁灭，以防止印度人或人的最不安的不安。 “这与理性相反，甚至我自己的承认对我的更好的较低，而且对前者更加热情的感情而不是后者。” （2.3.3.6）
口译员不同意休谟是否是一种工具主义者或对实际原因的怀疑论者。 无论哪种方式，休谟否认这个原因可以评估人们自己的终结; 只有激情可以选择结束，原因无法评估激情。 乐器主义者了解理由的原因是引发的奴隶，以使原因不仅发现了我们目的的因果性意义（理论因果关系的任务），而且还要求我们接受它们。 如果休谟认为未能接受一个人的结束，那么在休谟的观点上有一个真正的实践方面：它可以将一些行动作为不合理分类。 持怀疑态度的口译员读休谟，而是否认原因对某些要求施加了任何要求，甚至需要将已知的，可用的手段带到一个人的目的。 他们指出了与理性不相反的极端行动列表（例如更喜欢自己的少于一个人的更好），以及代表性论点，否认任何激情，意志或行动是与理性相悖的自然。 休谟从未明确说过，未能拿到一个人的目的，无论是与原因相悖的关系（它不是他名单中的极端情况之一）。 代表性论证中的分类点有利于沉默寡言作为实际原因的怀疑; 但这种论点来自道德查询。
