摩西·门德尔松（三）

在耶路撒冷，在他的职业生涯结束时，Mendelsohn在阐明犹太教是的语境中返回语言的主题 - 出于充分理由 - 口语而不是书面词的宗教，依赖于一种生活传统传输和解释神圣立法。 在这方面，Mendelsohn再次强调语言在仪式表现的语境中，同时引起关注复位定义的虚弱性和充分利用的前景，以随着时间的推移保持相同的文字参考。 在争论人类的理由不需要超自然启示的过程中，为了认识到它的幸福不可或缺的永恒真理，孟德尔斯索恩注意到犹太教依赖，而不是“永远建立的书面短语或制定”，“但是，相反，在”由口头指示传递的生活传统“，能够保持同步的时间和情况（耶路撒冷（1983），p。97f，102f（翻译略微改变）/ gesammelte schriften 8，pp。160,168）。 因此，犹太教是为孟德尔斯的宗教来说主要是口语字的宗教，作为保持其与变化，历史背景和维护其成员之间的个人债券和犹太身份的现实生活的相关性的手段（见Sacks 2017）。

孟德尔斯索恩在坚持犹太教是口语中的宗教之外，孟德尔斯索霍恩增加了一个，正如超自然立法，而不是透露宗教。 支付给书面单词的持续关注不仅可以将人类彼此孤立并从实践中猜测，而且可以诱导一种偶像崇拜。 冻结的时间，书面词可以成为一个偶像本身，掩盖了自己之间的区别以及它意味着意思（参见弗劳登德（2012），第105-134页）。

在这方面，Mendelsohn猜想，在显着标志的发展过程中出现了书面语言，从一种形式的Synecdoche开始，其中一个具体对象重新制作特定特征的思想，例如狗作为忠诚的标志。 虽然从这些物体移动到它们的图像并最终到象形文字似乎足够自然，但孟德尔斯的缪斯将从象形文字转变为书面字母“所需的飞跃”，远远超出普通人权力（耶路撒冷（耶路撒冷）1983），p。108 / gesammelte schriften 8，p。174）。 尽管如此，它是书面语言的象形文字起源，即孟德尔斯的象征来积分迷信，偶像崇拜和投机多余的潜力。 因为象形文字的迹象本质上没有原型，所以他们为迷信提供了有效的材料，并且事实上，Mendelsohn是指需要书面标志作为“偶像崇拜的第一个[Veranlassung]的书面迹象（耶路撒冷（1983），p。113（翻译略有改变）/ gesammelte schriften 8，p。179）。

在耶路撒冷的第二章中，这对语言的一般性及其发展概念突出了犹太教是一种超自然立法的形式而不是启示。 通过关于语言主要是人与人之间的生活对话，犹太教并没有忽视其思想的交际函数。 因此，理论和猜测仍然与历史实践和具体行动相关联。 不巧合，犹太教的语言主要是规定的，而不是描述性; 即使是其书面处方也很大程度上是不可理解的，没有不成文的评论......由口头指令传播。“ 因此，在犹太教中使用语言 - 它的剧本和仪式法则 - 抵御所有过于人类的倾向，以辨别语言本身。

凭借在随着时间的推移，在随着时间的推移之中，孟德尔斯索赫恩在鉴于这一事实，法律本身变得不可思议的“，因为没有任何言语或信件从一代到下一个一代人不变”（耶路撒冷（1983），p。128（翻译略有改变）/ gesammelte schriften 8，p。193）。 在耶路撒冷的第1章中，在注意（a）对感知者的内心看法和（b）使用同一话语表达同样的“内心感知”（耶路撒冷（1983），p。66 / gesammelte schriften 8，pp。133f）。 在问题中的单词指定内心看法的情况下，没有沉着的定义，没有更多的时间，而不是在今天发出年龄之前的时候。 实际上，在一段段落中，暗示了缺失性和最无休止的参考推迟，Mendelsohn观察到“无法通过事物解释[Erläutert]。 相反，我们必须再次求助于签字和言语，最终是隐喻“（耶路撒冷（1983），p。66 / gesammelte schriften 8，pp。133f）。 尽管如此，Mendelsohn对指定外部看法对象的单词更为自信，以及关于他们对其相互了解的前景。 不顺从，仪式法律的仪式规划的角色呼吁在人们（包括上帝）之间的交换过程中可用在外部看法中的经常性上下文（包括具体对象）。 值得注意的是，“你”和“我们”在这种情况下以“我”和“它”采取优先权，因为前方证权的生活参考使人们能够有效地提及自己和一般的事情。

因此，在耶路撒冷孟德尔斯索汉恩强调了语言的仪式和表演特征，从而补充了他对语言的不确定性的观点以及脾气暴躁的原因。 成熟的孟德尔斯索恩，敏锐地意识到确定参考的夸张突变，使猜测与常识的猜测的要求，更关注语言仪式的桥接理论和实践，而不是纯粹理论的权利。 不应该忘记Mendelsohn对语言的基本仪式和异常性质的认可，作为跳板的理由，植根于他认为是犹太教的可能性（用于审查门德尔斯的哲学语言，包括翻译和语言对他的政治含义的意义，见舒克2012）。

9.与雅各比的争议在少尉的涉嫌泛邦

Mendelsohn享受，正如首先指出的那样，终身与G. E.少友谊。 除了作为共同编辑的工作之外，少匿名出版的孟德尔斯索恩最早的作品，并与他合作：教皇，一个形而上学家！ 通过他的热门戏剧，他作为DRAMATURG的有影响力的工作，以及他与正统路德神职人员的暴风雨公众辩论，少却是德国启蒙的特别令人艰巨的发言人，使他对其的所有危险对手。 他的最终工作，内森的Wiseman，恰当地描绘了一个犹太圣人（可能是在Mendelsohn上建模的），他通过争论宗教的差异基本上是历史的差异而不是理由来描绘巨大的悲惨。 除了孟德尔斯索恩一起，不符合纯粹理性的宗教的想法，并恳求孟德尔斯索恩的宣言：“我的宗教信制不义务以通过理性手段解决怀疑; 它不仅仅是对永恒真理的信仰“（Gesammelte Schriften，第3/2卷，第205卷）。 对于当天的Pietists，这种宣言是吸引宗教对自然原因的启蒙项目的诽谤性船群。 提到了Lavater的试图将孟德尔斯的辩论绘制成宗教辩论。 虽然门德尔斯索恩巧妙地避免了这种对抗，但在少在死亡之后，他发现自己不情愿地保持沉默，因为在少的死亡中，雅各比·雅各比争夺了斯科诺萨的泛诗，因此举例说明了启蒙据说是不可避免的血统进入无关紧要。

在与雅各比的私人通信之后和雅各比（当时的人身海峡）没有回应他的反对，Mendelsohn试图在早晨的时间内立即将历史记录直接。 学习孟德尔斯索恩的计划春天的雅各比预计将首先征收的雅各，并在没有孟德尔斯索恩的同意，他们的通信 - 关于摩西门德尔斯先生的斯科诺扎教学 - 出版早晨的一个月。 在他离开的朋友的泛诗中，孟德尔索·斯瓦尔斯的争议和智力水平陷入困境，匆匆忙忙地争夺了少数人：雅各比先生对教学的通信的附录斯宾诺加。 据传说，焦虑的是Mendelsohn将稿件留给出版商，忘记了他的外涂层，忘记了一个痛苦的寒冷的新年前夜，他徒步向出版商送到了稿件。 那天晚上，他四天后寒冷，他在四天后去世了，促使他的朋友收取雅各比的责任，对孟德尔斯的死亡负责。

争议的耸人听闻的人物不应掩盖孟德尔斯索恩与雅各比辩论的实质和重要性。 雅各比争辩说斯宾诺比斯主义是仅仅基于原因的形而上学的唯一一致地位，这种形而上学对宗教和道德的唯一解决方案是一种信仰的飞跃，即萨洛·马托尔贫困人口贫困人士贫困地拒绝了。 Mendelsohn柜台吉越的第一个争论通过试图展示骨髓属植物的形而上学不一致。 他旨在通过展示通过缺乏的“纯化的斯宾诺主义”或“精制的斯波纳兹主义”或“精致的刺耳”是如何缺乏的，只有名义上不同于宗教，因此既不是宗教，也不是宗教的威胁，也不是宗教。

下面讨论了Mendelsohn对对斯科诺加的批评，但首先应注意他与斯宾诺加的关系的复杂性。 在他的第一次出版物中，对话（1761年）他认为，许多斯科诺扎的观点与“真正的哲学和宗教”兼容 在孟德尔斯索赫恩的思想中，莱布尼兹可能已经赋予“真正的哲学”它最锋利的制定，但在所有可能的可能性中，通过从斯宾诺萨获得预先建立的和谐。 而且，正如孟德尔斯的那样，斯科诺扎并没有如此否认实际世界的独特性，因为它在创造前的上帝的心灵中，只有作为上帝的一部分（哲学着作，102ff，108ff）。 星期四以后，孟德尔斯索恩将后一种论点重新发布为理解“净化”或“精致”斯科诺主义的关键，至少在哲学辩论的领域，不会被驳回。

然而，如上所述，他对雅可比的回应部分在于揭示斯宾诺莎哲学的缺陷。正如可以预料的那样，他批评了斯宾诺莎只有一个、无限的、必然的实体的想法。门德尔松认为，这个想法是武断的，因为人们可以合法地区分独立或自立的事物（das Selbständige）和为自己获得或持续的事物（das Fürsichbestehende）。“他 [斯宾诺莎] 没有证明一切自立的事物都是唯一的，而是最终只证明了一切独立的事物都是唯一的。他没有证明一切有限的事物的整个集合构成一个独立的实体，而是仅仅表明这个集合必须依赖于唯一的无限实体”（Gesammelte Schriften，3/2，第 107 页）。

门德尔松认为，在“更深层次”上，他还对斯宾诺莎未能解释门德尔松认为的物质世界和精神世界的“形式”方面提出异议。因此，斯宾诺莎关于不可穿透性的延展概念可能解释了“物质的本质”，但门德尔松认为，它没有解释物体的特殊组织和运动。门德尔松不清楚的是，如果部分完全依赖的整体（斯宾诺莎的实体）不运动，它们如何能运动。同样，他想知道，根据斯宾诺莎对延展这一潜在属性的解释，这些部分如何具有它们所具有的特定形式和运动和力量组织，即有机的、自我调节的实体。“这种（运动和形式）的起源在哪里？”他问道。“不是在整体中，因为整体没有运动。所有物体的总和 [Sämmtliche] 解开为单一物质，不能改变位置，既无组织也无形状……如果整体没有提供形式，那么各部分的形式又从何而来？”（Gesammelte Schriften，3/2，第 108 页）。

正如斯宾诺莎解释了物质世界而不是物质世界的形式一样，门德尔松也指责说，他解释了物质世界而不是精神世界的形式。在这方面，回顾门德尔松对认识、认可和欲望的区分是有帮助的。与认识相对应的真理和虚假提供了精神世界的物质。虽然正如斯宾诺莎所主张的那样，它们可能起源于思想，是单一、无限物质的属性，但与认识而不是认可或欲望相对应的范畴必须有其他来源。因此，根据门德尔松的说法，斯宾诺莎没有解释“善与恶、可取与不可取、快乐与痛苦之间的区别”（《汇编》，III/2，第 109 页）。

然而，尽管对斯宾诺莎的一些批评可能令人信服，但门德尔松承认，这些批评并不能为精致的斯宾诺莎主义者或泛神论者赢得胜利。斯宾诺莎无法解释运动和价值如何源自一元无限物质的属性，这本身并不能在门德尔松看来建立有神论的解释。因此，在《晨间时光》中，他将莱辛塑造为精致泛神论的代言人——这一举动在泛神论争论的这一贡献中占有突出地位。莱辛被描绘成一个虽然同意门德尔松的有神论立场，但善于充分肯定每一个合理论据的人。在这种情况下，莱辛提出了一种泛神论，认为唯一的物质不仅是运动和欲望的源泉，而且还能够代表每一种可能性，并认可构成“最佳和最完美的一系列事物”的可能性（《晨间时光》，第 84 页/《汇编》3/2，第 115 页）。换句话说，精致的泛神论包括有神论整个形而上学体系的各个方面，但将其仅仅视为神圣智慧的对象。因此，精致的斯宾诺莎主义者可能会想知道这两种立场有何不同，因为有神论者声称仅通过诉诸神的意志来解释这些看似难以解决的现象。精致的泛神论者可能会在一定程度上接受世界（思想）和上帝（思想家）之间的差异，但坚持认为，归根结底，这种差异仅仅存在于抽象层面，因为只有在没有真正思考的情况下，思考和思想才能区分开来。毕竟，“谁能告诉我们，我们自己和我们周围的世界除了上帝的思想和他原始力量的修改之外，还拥有更多的东西？”（《晨间时光》，第 84 页（翻译略有改动）/《综合书》，3/2，第 116 页）。假装表明上帝之外的事物可以断言，而这些事物的神圣思想却不能断言，就是否认神圣的全知。

但是，门德尔松认为，这种泛神论的推理方式至少有三个原因，如果不加以进一步限定，就是错误的。首先，它消除了任何真实陈述所预设的区别，即原件和副本之间的区别。其次，存在着不可否认的标记，将有限的自我意识（作为对象和原件）与它的神圣表现（副本）区分开来。 “自我意识，加上对我思维范围之外的一切事物的完全无知，是我在上帝之外的实质性、我原始存在的最有力证据”（《晨间时光》，第 85 页（翻译略有改动）/《集锦》，3/2，第 118 页）。最后，泛神论者将神圣知识与神圣认可混为一谈。上帝完全了解我的缺点，但并不认可它们，也不要求它们的存在。此外，它们是可以想象的，这几乎不能解释它们的存在，因为它们的反面同样是可以想象的。门德尔松认为，泛神论者的问题在于解释它们的存在，即解释某些神圣思想优于其他思想的原因。

相比之下，有神论者对这个问题有一个现成的解决方案。 “上帝的思想排除了其他思想而成为现实，它们凭借相对的善意和目的性而享有这种特权，即，它们在此时此地与完美和最佳的理念相一致，而不是相反”（《晨间时光》，第 89 页/《综合集》3/2，第 122 页）。

然而，门德尔松很快补充道，有神论者和精致的泛神论者之间的区别绝非如此简单。可以肯定的是，斯宾诺莎认为理智和意志是同一个东西。然而，至少在莱辛的理解中，斯宾诺莎也将对真理的认识与对善的认识区分开来，并将对善的认识与“意志”等同起来，因为通过意志，一个思想确实比另一个思想享有特权。如此精致的泛神论对宗教和道德的保障丝毫不逊于有神论，因此，门德尔松在假设如此的情况下不禁会问：“我的朋友 [莱辛] 所捍卫的体系与我们的体系有何不同？”（《晨间时光》，第 89 页/《综合集》，3/2，第 123 页）。从这个角度来看，有神论和精致的泛神论之间的差异最终取决于一种没有实际后果的思辨微妙性，即对神圣之光隐喻的不同解释。因此，门德尔松得出结论，精致的泛神论者和传统有神论者之间的争论，就像形而上学和认识论中的许多其他争论一样，纯粹是口头上的。