yogacara（三）

更具体地说，Yogācāra标准被理解为本体论或认识论理想主义（如有概述这些职位，请参阅Trivedi 2005; Kellner和Taber 2014;印度佛教哲学的思想中的条目Vasubandhu;请注意，理想主义辩论的重要部分涉及Vasubandhu的Yogācāra工作）。 根据读数，yogācāra-vijñānavāda职位指出，材料假设未能考虑我们的看法的发生和外观，并且我们需要呼吁我们的思想自身的活动来解释我们经验的特征。 然而，认识论读物强调这一切并不一定意味着没有超出我们的看法。 在这种解释上，yogācāra-vijñānavāda的支持者只是认为我们所知并获得认知的东西只不过是我们自己的思想的内容，或者至少受到深深的影响ālayavijñāna的种子。 （尽管存在一些重要差异，但沿着这些行的解释，例如由Wayman 1965; Kochumuttom 1982; Hayes 1988; Harris 1991; Oetke 1992;和1998年国王。）这种解释可能比较对于Immanuel Kant的“超越理想主义”，尽管他对明智的世界的理想主义观点，但是假设一个独立的现实，因为它本身存在，完全无法进入我们。 相比之下，这种认识论方法的变种使得yogācāras完全括在我们所感知的外表背后的本体论问题。 这种解释的支持者吸引了yogācāras的明显不愿意处理形而上学，只参与可以在经济术语中描述的内容。 因此，他们更倾向于通过（Husserlian）现象学（Lusthaus 2002; Garfield 2015a：186-189和2015b）来解释他们的观点。

另一个传统上，更具优势的路线是将Yogācāra-Vijñānavāda解释为本体理想主义，至少在vasubandhu的viṃśikā或viṃśikā等某些工作的基础上trisvabhāvanirdeśa（例如，Griffiths 1986：82-84; Kapstein 1988; Garfield 2002; 152-169; Schmithausen 2005a，2005b; siderits 2007：147; Arnold 2008：15-18,2021：103-107; Kellner＆Taber 2014; Westerhoff 2018：176-179）。[32] 本体理想主义与认识论理想主义和现象学不同于意识到这一点拒绝超出我们思想和精神状态的事物。 换句话说，他们倡导的理想主义职位也涉及不可体现的主义，即拒绝物质世界的存在。[33] 但即使我们接受yogācāra-vijñānavāda作者的作者认为现实的独立性，它仍然是争议，无论是作为本体理想主义都有帮助还是照明他们的观点。 我们已经注意到，我们正在处理一种特殊的佛教形式的理想主义。 这些特殊性主要涉及第三级的解释：最终现实的性质。 虽然yogācāras经常强调意识真实或根本存在，但不可理解（符合佛教Anātman或禁区）作为个人或普遍的心理物质，因为我们通常在西方的作品中找到理想主义哲学家。 特别是，Yogācāra的心灵概念与伯克利的感知灵魂和黑格尔的绝对精神相得同地不同（更不用说这些西方理论的神学内涵，这通常是佛教传统的外国人）。[34]

此外，yogācāra作者拒绝了最终现实水平的主题 - 物体（Grāhaka-grāhya）意识的二元性。 可以以两种方式理解非二元性：首先，没有与意识无关的对象，被视为认知“主题”; 其次，既不是经验的目标，主观方面都不是真实的（黄金2006）。 后一种解释有时会制定了关于意识的全面炫耀主义，声称，根据Yogācāras的最终立场，意识本身的行为，伴随着所有现象特征，只是一个没有基础的概念构建或认知幻觉实际上（见加菲尔德2016; Chaturvedi 2024）。 从这个角度来看，Yogācāra的位置将与Madhyamaka观察的终极空虚观念相似。 然而，其他人认为，yogācāra拒绝非二元性（即使在第二种意义上）并不能排除不可知不核非双重意识的最终存在（威廉姆斯2009：95-96）。 这种非双重形式的意识超越了我们的概念和语言能力也使学者（如黄金2011 [2022]）不愿意明确地将Yogācāra作为“标准”的本体主义理想主义。 虽然精神谓词最接近现实最终的真实性，但即使这些也没有对其内在性质进行正当性。

3.2三个自然（Trisvabhāva）教义

Yogācāra的一些微妙之处是通过称为三种性质（Trisvabhāva）的理论框架表示（关于理论的详细分析，参见Garfield 2002：128-151; D'Amato 2005;威廉姆斯2009：88-92;黄金2015：148-169;布伦南2018）。 根据教义，所有现象都有三种性质：（1）“构建”或“想象的性质”（Parikalpita-Svabhāva）; （2）“依赖性质”（Paratantra-svabhāva）; （3）“完善的大自然”（pariniṣpanna-svabhāva）。 想象的性质是让我们作为普通的事情的方式，未知的众生。 更具体地说，它是指我们对关于对象和物体真正存在的上述误解。 例如，SaïdhiniRmocanasūtra建议，想象的性质与我们的语言使用有关，因为我们通常认为世界的结构是由我们的语言公约来正确代表，区分对象，物品，属性，他们的语言关系等。依赖性是解释的，因为我们对想象的现象的看法，这取决于各种原因和条件。 这些原因通常用ālayavijñāna鉴定，或者更确切地说是其中包含的种子（例如，trisvabhāvanirdeśa29）。 反过来，完善的性质是指现象的最终性质，通常由Tathatā，即“这样的”或“因此”（例如，triṃśikā经文24-25）所描述的。 在Yogācāra的工作中，如Asańga的mahāyānasaṃgraha或vasubandhu的triṃśikā“完善的本质”是因为从依赖性质中没有想象的性质而被掩盖。 因此，通过实现想象的实体（例如受试者和物体）是虚幻产品或思想概念化活动的叠加，因此掌握完善的性质。

必须注意的是，虽然Svabhāva（内在的性质或存在）是阿比哈里亚哲学的关键概念，但三种性分析并不意味着依赖最终真实的雅希酱形而上学的认可佛法。 相反，在与Mahāyāna的精神保持中，其目的是消除误解，普通人所构思的现象甚至是ābhidharmikas的更精致的观点，有一个内在的存在。 一些Yogācāra来源（例如，triṃśikā诗句23-24）寻求强调这一点，以表征为三种非洲或自然的三种非洲或niḥsvabhāvatā），即三种方式其中腹泻的Svabhāva意识不存在于现象中。 因此，想象的性质是自然的，在这种现象中没有自然或思想的独立性质，它们似乎具有（例如延伸，稳定性，颜色）。 这种依赖性是自然的，这种意义上的现象不是因果关系，因为他们依赖于自己的外部，特别是认知的心态。 最后，完善的性质是实现自然本身，被定义为从受抚养者的缺失（Garfield 2002：109-127）的缺失。

虽然对完美的性质的描述听起来相当负面，但它在标准读数上，它预设了基础的最终现实（即经验或受抚养性的流动），这是空的虚假概念化，非双重和无可所述。[35] 因此，尽管它对阿比哈里卡的Svabhāva形而上学的反驳，但是揭示了Abhidharma和Yogācāra的传统之间的基本一致性：即必须存在的情况作为现实的最终基础的东西（通常被称为本体基础主义的视图）。 对于Abhidharma，这个基础是佛法; 对于Yogācāra，它是意识。 随着Yogācāras的争论，某些东西必须从根本上存在，以解决我们的错误叠加。 这种方法将使斯托克拉的玉米崎与Madhyamaka反基础造影作用。 因此，通常的瑜伽罗拉德的位置，特别是三种自然的理论，其特征在于yogācāra来源，例如sağdhinococanasūtra作为最终正确的教义，被解释为中间的“Nihilistic”对Madhyamaka的空虚的解释和诸如yogācāra和Madhyamak之间的复杂关系，参见哈里斯1991：特别是102-131;王1994年;以及2015年Garfield＆Westerhoff的相关贡献：特别是2015年Thakchöe）。

3.3Yogācāra理想主义的起源

尽管Yogācāra与理想主义联系，但重要的是强调，并非每个Yogācāra经文或论文都倡导Cittamātra或Vijñaptimātra的学说。 作为学者（Griffiths 1986：82-84; Schmithausen 1987：32-33和297，n。221; Schmithausen 2005B：244-245; Kellner 2017：307）指出，唯一的学说是瑜伽垒文学最早的阶层显着缺席。 例如，yogācārabhūmi主要是理所当然地认为是主流佛教传统的现实主义本体。 据一些学者介绍，即使在众所周知的作者中，我们发现了一个不一致的人，如斯蒂拉马蒂，如史蒂拉米，他们的术语和陈述有时似乎与理想主义不相容（Schmithausen 1987年：298ñ.222）。[36] 然而，应该添加yogācārabhūmi语料库中的含有一些可以被视为理想主义前体的索赔或暗症。 这些包括例如事情仅仅是名称（Prajñapti）的想法，即具有其特征的物体是虚假概念（Vikalpa）的产品，或者冥想的物品纯粹是精神上的。 后一种言论与冥想对象的现实主义态度形成鲜明对比，以在工作中其他地方占上风，在那里他们被视为唯一受到精神认知的微妙材料形式（Schmithausen 2005b：245-246）。

学者提供了各种假设来解释Yogācāra的原情。 例如，格里菲斯（1986年：82）和施密斯（2005B：246）争辩说，瑜伽罗拉的一些核心教义，尤其是其理想主义主义的理念，从而持续沉思的性质冥想经验而不是仅仅是理论猜测。 这是由最早的现存yogācāra源提出的，这些资源赞同理想主义，并使用Vijñaptimātra的术语来表达它，Sağdhinirmocanasūtra（施法武理2005b：245-246）。[37] 与上述位置一样，工作采用理想主义方法来冥想对象的本体地位，强调他们是精神状态。 然而，SaïdhiniRmocanasūtra进一步并将这个想法推断到“现实”的对象，考虑到它们仅仅是认知（Vijñaptimātra）。[38] 但冥想实践的中心地位对Yogācāra教义的起源并不普遍接受。 其他学者（例如，Sharf 2005：262-263）认为，归因于佛教哲学理论的形成中归属于冥想经验的作用夸大了，而Yogācāra传统的理想主义趋势宁可追溯到哲学询问，进入地位和本体主义影响，误解和梦想。[39] 这一事实可能支持这一事实，即瑜伽科拉哲学家经常吸引各种虚幻或幻觉国家，包括梦想和魔法伎俩，以说明和展示他们无法认知的职位与思想无关的职位的一致性对象。 例如，Vasubandhu通过将我们的普通感知体验与眼部疾病的人们的卷发的网页相似，开始二十个经验。

Yogācāra的理想主义的发展也被认为是由AbhidharmicSautrāntika的感知理论催化。[40] Sautrāntikas拒绝了Abhidharmicvaibhāṣika的直接现实主义的感知理论，根据我们直接熟悉感知中的外部物体。 相反，正如通常假设的那样，他们赞成代表性的现实主义者（或“代表性”）观看，只有一个又代表外部世界（DHAMMAJOTI 2007：152-170; Siderits 2007：130-137; Westerhoff 2018：79-82）。[41] 虽然根据Sautrāntika理论，外部物体仍然被视为真实，但我们只能从他们造成的类似陈述中推断出他们的存在和性质。 yogācāra受到vaibhāṣika的萨特拉尼卡批评的影响，例如，例如，从Vasubandhu的Vińikā的第16节开始。 本段认为，现实主义者不能吸引感知知识或直接熟人（pratyakṣa）来证明外部物体的存在。 由于感官信息的认知处理需要时间，一旦心理认知形成了对象被感知的信念，我们不再直接意识到对象本身，而是可以说，只有它只是过去状态的内部表示。 此外，鉴于Abhidharma传统中广泛被广泛接受的，当我们判断“这个目的被我感知”的判断，视觉意识和可见物体已经停止存在。 因此，据称思想独立的对象直接现实主义者通过感知来知道并没有实际存在。 该论点与当代哲学中的直接现实主义的时间滞后论点具有某些相似之处（普及2007：133-134,169; ills 2017; Westerhoff 2018：173）。 但是，如果我们只有虚构的知识，只有虚幻的物体或心理表征，并且外部意义物体被视为我们所认知的（先前）的原因被推断为Sautrāntika的主张，那么瑜伽罗拉斯似乎也会提出问题关于这种推断的必要性或折损性，转向理想主义者或现象学的位置。

3.4 Vasubandhu的理想主义二十多个经文

如上所述，大部分理想主义争论围绕确定在Vasubandhu的viṃśikā中提出和辩护的确切位置。[42] Vasubandhu的主要群体之一提出了唯一的思想位置（在2到4段中，旨在证明Yogācāra学说是我们日常经历的可行解释，因此可以抵消现实主义者的批评。 Vasubandhu（假设）对手提供了三种原因，为什么需要对材料的预设来解释我们经验的普遍接受的特征。 第一次异议是基于观察，即我们的经历不是随机的，而是显然遵循外部物体导致它们的时空模式。 换句话说，如果我们认为的物体不是独立的实体，或者至少不是由这些事情造成的，那么我们对特定地方和时间的看法发生的看法是不负责任的。 第二个异议依赖于我们看法的差异性。 对手询问多个生物在给定的地方和时间的情况下如何具有类似的经验，如果不是因为所有的外部对象都存在于它们的所有对象，导致他们的看法。 第三个异议基于外部对象执行仅仅是精神或虚幻对象的各种功能的常识信念。 具体而言，我们认为的外部对象带来了世界上可观察的变化以及我们; 例如，在吃真实但不是虚幻的晚餐之后可以感觉满满。 Vasubandhu通过争辩说这三种条件可以通过各国同样满足，因为即使是对手应该承认，也没有涉及外部对象。 例如，在梦中，对象可以在时空确定模式中显示。 通过吸引地狱（饥饿鬼魂）和地狱中的共同经历，可以通过呼吁地狱的共享体验来回答问题，他们都经历了类似的令人难以置信的幻觉或愿景。[43] 此外，甚至不真实的物体甚至可以在醒着的生活中产生真正的变化，就像潮湿或色情梦一样的情况一样（或者一个可能会增加，噩梦）。[44]

另一个重要的论点旨在表明，没有合理的世界的唯物主义账户是宗旨的。 在Vięikā的11至15段中，Vasubandhu提出并拒绝了我们感知的宏观物理物体的各种可能的唯物所。 这些理论包括佛教和非佛教观点; 例如，Vasubandhu批评了vaibhāṣikas拥有的原子主义的形式，以及vaiśeṣika理论，它在其（原子或定性）部分超过其上方的“整个”物体。 值得注意的是，这种论证的更广泛的背景是对手的争论，佛像自己教导了外部物体的存在。 根据Vasubandhu的回答，佛陀仅作为传统的学说就是一个常规的学说，而不是一个终极的真理，因为即使是我们最佳的物体材料的理论，如原子群理论，结果与我们如何感知不一致世界。[45]

根据二十多个经文的广泛阅读，第一群论点仅表明唯一的教义是现实主义的可行替代品，因为它可以考虑我们普通经验的最重要的特征。 Vasubandhu试图以更积极的方式在第二次论据中建立思维教义，他认为没有足够的身体或唯物主义理论来解释我们的理智世界的经历。 他的策略是表明，在没有任何可行的替代方案来解释我们的经历，只有唯一的思想教学就是真实的。 这种论点有时称为最佳解释的推论（黄金2011 [2022]）。[46] 在略微不同的阅读中（Kapstein 1988：36-37），Vasubandhu在11到15节中使用了Modus Tollens论据，以表明要保持与思想无关的外部物体的原子派，但原子学是假的。 Finnigan（2017年：181）和阿诺德（2008：16-17和2021：103-107）还阅读了Vasubandhu，旨在证明这些经文中的外部物体不可能性。 虽然大多数学者认为这一争论意味着本体理想主义者或非物质主义的立场，但有一种有影响力的解释股，不同意，争论Vasubandhu只是寻求展示唯物主义理论的终身我们经验的解释。 例如，Oetke（1992）争辩说，这些经文只证明了无关的对象不能是（直接）的感知对象，而不是它们根本不存在。

有一些进一步的考虑因素可能支持文本的本体理想主义者阅读。 许多人建议，Vasubandhu可以争论本地理想主义，理性地对现实主义是合理的，因为它同样能够解释手头的所有现象，它是一种在本地或更简单的解放理论，吸引更少的实体。[47] 这个策略（2007：157-158）称之为“轻盈原则”，最明显的是6-7岁，其中Vasubandhu通过说如果他们愿意承认Karma，被解释为心理意图，产生物理实体（例如，地狱监护人），这反过来导致遭受折磨的心理溪流，那么为什么他们不会消除中间物理步骤？ 地狱监护人在折磨的思想中是集体幻觉的假设是一种“更轻”的理论，是我们在地狱的经验如何，仅吸引精神实体。