亚当史密斯的道德和政治哲学（一）

亚当·史密斯在他的道德情感理论（1759，TMS）中制定了全面而异的道德感情主义。 他并没有以类似的细节明确阐述政治哲学，但可以从TMS的元素和他财富的元素推断出一个独特的对政治意见（1776，WN）; 他对法学讲座（1762-1763，LJ）的学生票据也帮助肉体对治理的思考。 通过他的作品运行的中央线程是对普通人的判断的健全性的异常强大的承诺，并且担心哲学家和政策制定者抵御企图，以替换这些判断，以据说更好的“系统”发明知识分子。 在他的“天文史”中，他将哲学描述为试图连接和规范日常经验数据的学科（史密斯1795：44-7）; 在TMS中，他试图在普通的道德判断中培养道德理论，而不是从上方判决的哲学角度开始; 和WN的中央战事是针对政府官员需要指导普通人经济决定的概念。 也许来自大卫休谟的怀疑论哲学能力取代了普通生活的能力，史密斯对从基础主义的角度进行了惊人的哲学，以外的思想和实践模式。 相反，他从内部映射常见的生活，在必要时纠正它自己的工具，而不是尝试从外部角度来批评它。 他的目标是确实打破了理论和普通思想之间的区别。 这项智力项目并不是与他的政治兴趣没有联连，以保证普通个人“自然自由”，按照自己的判断行事。

1.方法论

2.史密斯道德哲学摘要

3.史密斯道德哲学的优势

4.反对史密斯的道德哲学

5.史密斯的政治哲学

6.结论

参考书目

主要来源

二次来源

其他选定的二级文献

学术工具

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相关条目

1.方法论

史密斯的道德情绪（TMS）理论倾向于引起挑选它的哲学家之间的急剧发散反应。 据说康德认为它是他最喜欢的苏格兰道德感觉理论（Fleischacker 1991），但其他人已经将其视为没有系统的论点，或衍生物，在其理论上的愿望中，休谟。 什么解释这些不同的反应是本书的一个和同一特征：它在很大程度上在于史密斯自己称之为“插图”的道德情绪的工作（TMS，“广告”） - 尤为乐得描述的短片，尤为乐观展示我们对死亡的恐吓，我们发现有趣的东西以及对其他人的爱情事务的沉闷或令人厌恶，如何道德运气如何进入我们对各种行为的评估（Garrett 2005; Hankins 2016），或者我们如何以及为什么我们欺骗自己。 对于一些，这提供了他们发现缺乏大多数道德哲学的细节和心理敏感性; 对于其他人来说，小说家或经验心理学家似乎更适合妥善接受，而不是哲学家的业务。 事实上，TMS的一个突出观点是它是描述性心理学或社会学的工作，而不是对规范性道德理论的贡献（坎贝尔1971; Raphael 2007）。 这种阅读难以广场，具有TMS的许多规范判断（参见Hanley 2009，第2章和Otteson 2002，第6章）。 它还错过了史密斯坚持的力量，使规范判断的正确方法是考虑从公正的角度来看现象的细节：判断我们的道德院系的工作，然后，我们需要考虑它们，并适当地考虑它们及其用途细节。 详细铺设他们如何工作可以帮助我们看看它们如何腐败，因此至少在某种程度上避免腐败（见TMS 61-6,92-104）。 如果这是史密斯的目标 - 它非常适合TMS的文本 - 那么他没有在社会学或心理学中订婚，而是道德的现象学，描述了我们的道德判决模式的运作，尽可能仔细地，并相信这一点综合观点，结果本身可以帮助指导我们道德判断。 道德现象学是规范性道德理论，对他来说，没有更多的基础理论 - 没有一系列一般的原则 - 我们可能会自助。 关于我们如何使道德判断的理由只能在我们实际做出道德判决的方式中找到; 道德理由和道德批评都必须是我的道德实践（比较TMS 313-4）的立体。

这种方法的一些含义。 首先，史密斯是一个反还原师。 他认为道德可以减少到一系列自然或神圣的法律，也不是为他的老师创作的短语制作“最大的人民最大的幸福”的一种手段，这些手段弗朗西斯·赫格森森 他确实在明确地说，反对Hutcheson和Hume的原型精神主义，他一天的哲学家对行动的后果表示了太多关注，而且他想专注于他们的礼貌：他们对激励他们的动机的关系（18-19）。 与此同时，他辩称，塞缪尔克拉克，威廉沃斯顿和主席伯利斯伯里过度紧张礼仪提出的道德制度，这只是一个“必不可少的成分”在善良行动（294;另见265和326）。 他自己的观点试图考虑到德形和道德判断的所有必需成分，并抵制将这些成分减少到单一原则的诱惑（见326-7）。

第二，史密斯接近德文的方式往往类似于亚里士多德 - 谁也有时被视为太喜欢的美德的描述，谁试图承认多种多样化的美德元素，而且判断德国，而不是减少它们一个原则。 史密斯在TMS结束时说，他的系统与亚里士多德（271）相应的“非常”。 TMS的细心读者将注意到这一点提前注意到，当他的特征在于躺在激情的过剩和缺陷之间（27）之间的特征（27）之间，或者当他将食欲的抑制区分开自身利息（28），或者当他强调习惯（152,324），或对友谊友谊的友谊的优势（224-5）。

最后，史密斯的现象学方法与他对特殊性的强烈倾向交织在一起。 他坚持认为，一般的道德规则是“基于经验，特别是实例，我们的道德院系，我们的道德院系，我们的自然意识和礼貌，批准或不赞成”（159;另见160和320），以及我们对权利的概念在这些反应中为特定情况（320;另见187和Gill 2014）。 他对美德的说法，根据我们的尝试尽可能地根据我们遇到的特定其他人的感受来调整自己，这也表明在某种情况下，在不同的情况下可能不那么良好。 这些承诺需要这种承诺，道德理论家如果他们刚刚呈现出右边的一般结构 我们如何开展各种道德判断的细粒度的现象学，以及我们在这一过程中倾向于我们倾向的错误或侵害，这将是更有帮助的。

2.史密斯道德哲学摘要

考虑到这些方法，让我们前往TMS的内容。 史密斯以同情的陈述开始了这本书，当我们想象我们在别人的情况下我们会感受到我们的感受时，他描述了这一点。 （可以在Griswold 1999，CH.2中找到对Smith的丰富讨论。参见Fleischacker 2019，第2章。 休谟可能被称为同情的“传染”叙述，而史密斯是一个“投影”账户（见Fleischacker 2012和2019）。 史密斯的投影账户开辟了我们对另一个人的感受可能往往与她自己的感受往往不符。 确实在某种程度上他们永远不会匹配，因为自象定位成一系列情况，将始终缺乏实际遇到那些情况的强度（TMS 21-2）。 这种差异对史密斯非常重要，因为他坚持认为尽可能地将他人分享他人的感受是我们生活中的主要驱动器之一。 我们不断努力将我们的感情调整为观众，以某种情况（重要的是，这些人）（重要的是，这些包括人员和代理商），并根据主要关注的人的感情调整，因为主要关注同情观众的水平走（110-13,135-6）。 这是这种相互情绪调整的过程，它产生了德国：自我克制的“可怕”美德，因为主要关心的人保持自己的感觉，或者至少表达，完全泛滥的悲伤或喜悦，以及“可爱”的美德同情和人性，因为观众努力参与别人的乐趣和痛苦（23-5）。

我们寻求的感受与我们判断感情的标准都不是与我们社会中实际目前的感受和标准相同。 我们知道许多实际观众误解了我们的情况，无知或兴趣，所以我们寻求判断，并采取行动，只是一种知情和公正的观众所拥有的感受（TMS 129,135）。 史密斯认为，同情另一个人的感受是批准这些感受（17），并同情，因为我们认为一个公正的观众将在道德上批准这些感受。 因此，道德规范表达了公正观众的感受。 一种感觉，无论是一个人的动机，是否只有被他人行动的行动，如果只有一个公正的观众同情那种感觉，才值得道德批准。 （再次，人们采取行动的措施受道德判断以及代理商;反应可以判断和行动。）在实现道德上的感觉时，我们称之为“善良” 否则，我们将人们描述为行为或未能在“适当”（25）的范围内行事。 因此，道德规范和理想，以及我们引导自己朝着这些规范和理想的判断，从我们努力实现相互同情的过程中出现。

史密斯区分了两种规范的指南来行动：规则和美德。 道德规则，在我们对特定情况的反应的基础上形成（我们对自己说，“我永远不会那样”），条款特别是令人震惊的行为 - 谋杀，强奸，盗窃 - 并为社会共同预期提供了框架（156-66）。 他们对正义至关重要，特别是，没有哪些社会无法生存。 他们还使那些不完全良好的人表现得最少的装饰和十足（162-3），并帮助我们所有的人通过“自我妄想面纱”（158），我们歪曲了我们自己的情况。 然而，美德要求不仅仅是遵循道德规则。 我们的情感倾向需要重新配置，以便我们不仅仅是“影响”公正观众的情绪，而是“采用”这些情绪：识别自己，成为公正的观众，因为可能的公正观众（147）。 如果我们真的是善良的，那么对某些规则的提交将限制我们所做的一切，但在该框架内，我们将在没有规则的情况下运作，而是尝试使用艺术家塑造他的粘土的专业知识，使得善意，善良，善良，勇气，耐心和耐力。

这是一张欠Hume和Joseph Butler的大量的图片，但史密斯的史密斯队更进一步详细介绍。 有些人被一些人认为，特别明智的认可，适合现代自由主义政治和商业社会（Berry 1992; McCloskey 2006）。 其他人看到史密斯的美德更为悲观，更加悲观的态度，回应卢梭在卢梭中找到的各种担忧，了解商务造成的腐败（DWYER 1987，第7章）。 其他人仍然认为史密斯对德国的陈述进行了理解，而是一个卓越的学位也保留了基督徒和古希腊罗马传统的最高理想，这表明他愿意在现代商业社会中坚持如此理想的性格理想应该理解批评而不是卢梭（Hanley 2009）的认可。

在任何情况下，史密斯向我们提供了比康德和功利主义者提出的规则的道德制度更多的德国道德。 尽管如此，他试图纳入一些生成这些其他系统的直觉。 正如我们所看到的那样，他认为我们需要提交一般规则，以及他认为独自依赖情绪的原因可以养活我们的自我欺骗性康茨·坎特对基础作战的道德情感主义（见Fleischacker 1991）。 史密斯还承认，我们实际上判断了他们的效果和意图的行为，并认为这种判断是合适的，只要我们看起来就像他们想要的效果一样，而且不仅仅是因为他们碰巧发生。 他在TMS的书中说“绩效”的行动，取决于他们的后果，即使他们的礼貌与后果无关; 对他来说，这只是这些是道德判断的两个不同元素，而第一个是比第二（188）更重要的元素。 坚持认为，在某些情况下，他助长了行动的后果 - 他们威胁到我们社会的生存，例如 - 可能会胜过所有其他考虑因素（90-91）。

符合他对准确的道德现象学的关注，史密斯还试图了解宗教和文化在道德生活中的作用。 他通过解释为什么要相信更高权力的人自然地将美德的人们和我们的美德担心（163-6）来处理第一个。 他还说，它增加了归因于道德规则的神圣，将他们视为神的法律，以及道德整体的重要性，将其视为宇宙治理“与神经”的方式（166）。 如果我们要看到宇宙，那么，如果我们认为我们是在道德（168-70）的致力于行为价值的承诺，那么，如果我们认为宇宙就是很重要的话，他就会有必要对来世的信仰。 在所有这些方式中，但特别是最后一个，他预计康德对上帝的信仰的道德论点，而不是很完全说上帝。 与此同时，他明确说，任何优先考虑仪式或信条的宗教都是有鬼的，对体面和和平社会构成严重危险（TMS 176-7; CF.WN 802-3）。

史密斯处理了“习俗和时尚”的标题下文化的重要性 TM的书V占据了这一主题，承认在各种各样的社会中普遍意见对各种价值判断的影响，并授予被视为良性的内容在某种程度上根据这一影响而变化。 法国价值优良的优势超过俄罗斯人，而荷兰人的价值比杆（TMS 204）更多。 每个国家的休闲课程往往严格严格，而不是工作课程（WN 794）。 这些很容易明确差异，而不是令人担忧的差异：它们是重点的重要，不能影响社会的“一般行为风格”。 一般的行为风格不能因其必需品而变化。 否则没有社会可以生存（TMS 209,211）。

TMS的第VI部分，在上一版中添加了一系列优雅性格肖像的谨慎，仁慈和自我指挥的美德，第七部分提供了道德哲学的短暂历史，这强调了柏拉图的贡献，亚里士多德和斯文学。 这种结论本书的方式加强了对良性性质的重点，而不是具体行动的决策程序，并表明我们可能会通过回到分享这种重点的古代道德哲学学派来获得。 史密斯并没有拒绝任何古老的道德理论家，但像沙毛伯里和休谟一样，他似乎期待着古希腊伦理的复兴，是那些学校侧重于这些学校的角色理想的现代检索和重新工作。

3.史密斯道德哲学的优势

史密斯的道德情感主义的版本对他的同时代人的道德情感主义有很多优势。 他的方法会使道德判断更接近我们已经常规制造的人，并更好地了解德形的复杂性和丰富性和美德的判断。 他明显关心对这种复杂性进行正当性，批评Hutcheson以减少善意的美德，以仁慈，沉默，为纯粹的强调提供太多的实用性。

此外，史密斯的前任都没有开发出自我的基本社会观念。 Hutcheson和Hume都认为人类具有自然的性格，以关心他们的社会的利益，但对于史密斯来说，我们的所有感受，无论是自信还是仁慈，都是由社会化进程构成的。 史密斯将人类视为唯一能力的唯一能力比休谟更少，较少能够彻底主义的自我主论，在他着着着名的崇拜讨论中，发现它难以反驳（Hume 1777,81-2）。 与此同时，史密斯对自己的社会观念进行了社会观念，深入尊重每个自我的重要性，以及每个自主选择的自我的能力。 对于史密斯来说，伦理自我转型是由社会压力的启发和指导，但最终由个人为他或自己进行。 “公正观众”开始作为社会的产品和表达，但一旦内化，曾经是道德评估的来源，使个人能够与众不同，并批评他或她的社会。 单独的自由行动和自我的社会建构是史密斯兼容的，甚至依赖于彼此。

我们可以更充分地欣赏他与Hume比较他的史密斯独特的。 史密斯的思想圈在休谟周围：在没有某种休谟的某种来源或期望的情况下，TMS或WN几乎没有任何东西，尽管也几乎没有尊重，史密斯完全与休谟同意。 例如，掌握同情。 当休谟描述了同情的工作时，他说情绪“容易从一个人从一个人传递给另一个人”，就像一个绳子同样地与其他字符串一样缠绕的动作，“公共关系[of]自身到其余的人”（Hume 1739-40，p. 576;另见第317,605）。 然后，他解释说，我们通过推论（微笑，皱眉）或这些感受的影响来获得对方感受的想法。 在这两种情况下，另一个人的感觉一旦推断出直接向我们传达自己，我们的想象力只会加剧我们对这种感觉的想法，以便将其提高到印象的水平（Hume 1739-40，PP。576,319-20）。 相比之下，为了史密斯，我们将自己放在另一个情况下，并想象如果我们在那里，我们会觉得的。 想象力对生产的“想法”的产生至关重要，而另一个人实际上需要的同情情感不再是那些。 （史密斯指出，这解释了我们如何同情一些人，如引起严重的婴儿或疯狂，他们实际上并不是他们代表他们感受的痛苦[TMS 12-13]）。 此帐户允许我们判断其他人对我们对他们的同情心的背景的影响。 因此，同情不仅仅是与他人分享感情的方式; 它也在他们的感受与我们之间开展了差距。 而那间差距让我们对史密斯理论的概念 - 关键 - 某些感受适合某种情况，而其他人则不是。

这些看似轻微地从想象力产生的同情，2）对情况的反应而不是因某种人来从一个人到另一个人来说，对史密斯的思想的形状具有巨大影响。 其中的第一个让他在道德发展中给予了想象力的中央作品。 他经常带来诗歌和戏剧的例子，以解释或提供他的观点（例如，TMS 30,32-3,34,177,227），两次推荐伏特这样的作家，在某些优点中的巨大“教练”（TMS 143，177），似乎认为道德哲学本身作为想象力的工作，这是一个需要汲取富有想象力资源的项目，并适当地旨在扩大和丰富其读者的道德想象（Griswold 1999，第1章）。 因此，他对他来说是一个澄清，救护神和优雅的项目与良好的论点一样重要，而史密斯实际上非常关注找到适当的言论 - 对想象力的适当吸引力 - 为他的作品（参见Griswold 1999; Muller 1993; Brown 1994）。 他的两本书都是精美的写作，并充满了生动，令人难忘的例子。

第二个班次使史密斯能够比休谟更像是道德真实主义者。 史密斯发现了进口塞缪尔克拉克对“健身”（Clarke 1703）的关注的巧妙方式，进入道德情感主义。 在他的观点上，我们的目标是，并采取行动，只是那些公正观众在我们的情况下的感受; 我们归因于这种观众的感受是适合这种情况的感受。 因此，我们的感受有一些目标，可以判断或衡量它们。 这允许史密斯在整个TMS中，“健身”（例如，149,159,165,305,311），感受“适用于它们的物体”（16-20,40,70,73,102），并且通过延伸，人们适合批准或不赞成赋予他们（58,114,118,126）。 他从而恢复了我们对普通值判断视野的意义，作为正确或不正确，而不仅仅是促进或劝阻对社会有用的行为和品质。 相关的是，他认为我们的情绪比休谟更灵活，更响应批评。 作为社会化的人类，我们不仅仅是希望某些物品，但渴望拥有一个公正观众将批准的那些愿望。 今天叫做“二阶愿望”陪伴并塑造我们所有的一阶欲望（110-11;比较法兰克福1971）。 这使我们的情绪能够以响应规范而改变的内部结构。