亚当史密斯的道德和政治哲学（二）
因此，它对史密斯来说比诽谤更有意义，我们应该批判性地评估我们的情绪。 休谟通过采用想象力“稳定和一般的观点”来纠正我们对偏袒的同情（休谟1739-40，第581页），但对于史密斯来说，这次让步为时已晚。 史密斯认为同情，因为建立一个愿望，使一个人的情绪与他人的情绪在一起统一，进入这些情绪。 如果他们尚未有这样的愿望，我们既没有动机也没有理由占据“稳态和一般的观点” 将我们的情绪视为秃底的自然反应而对待我们的情绪几乎没有意义，但不透明的原因，但是补充说他们可能需要“更正” 如果情绪是秃顶的自然反应，它们既不是正确的也不能不正确; 如果他们不透明的原因，那么我们就可以有理由，最多，似乎与我们碰巧以外的情绪，而不是真正改变这些情绪。 对于史密斯来说，值得批准的愿望属于我们从一开始的情绪，因此，如果他们让我们保持这种愿望，那么激励和理由改变我们的情绪。
相关的是，对于史密斯但不是为了休谟，有很多东西可以了解我们应该拥有的情绪。 在犹太方面和第二次询问都没有花费任何重大时间，我们如何学会获得新情绪或改变我们拥有的新情绪。 相比之下，TMS的前五个部分 - 近三分之二的文本 - 致力于描绘我们学会评估我们的情绪的各种方式，以及学习评估它们的学习使我们能够以适当的令人信服，并改变它们。
还有史密斯，远远超过休谟，一个道德史的地方。 史密斯深入了解个人与社会的人和道德发展社会化，让他提出了道德规范和理想被归结为历史情况的许多方式（见Schliesser 2006）。 在他对法学讲座的情况下，这在财产，合同，婚姻和处罚概念中出现并在各种社会中改变的详细账目中出现了。 道德历史的思想在这里开放，史密斯通过他的学生约翰马勒，他参加了法学讲座 - 是后期社会学和人类学的规范性变革的重要来源。
最后，史密斯进一步来自休谟的功利主义。 无论是独立于其影响的情绪的概念，以及缺乏他们的影响，以及书籍II和IV的争论，反对减少对我们对其有用效果的兴趣和美丽的兴趣，旨在抵消休谟的功利主义趋势。 史密斯的特殊主义的道德判断的概念，以及他对抗他们的动机的影响，让他远离后果主义。 他认为，我们的道德评估院系始终针对特定情况的特定个人的动机和福祉，而不是由人类群体共同拥有的商品，他拒绝了我们的评估或决定应该瞄准最大的人数最大的幸福（TMS 237）。 此外，他认为幸福如此塑造，因为它不能作为一个可能帮助我们定义这些性格的非价位目标。 对于幸福的微积分至关重要，幸福是独立的道德定义的，因此它可以赋予道德索赔的内容（参见McDowell 1998a）。 对于史密斯来说，这是不可能的。 史密斯认为，公正观众的要求作为幸福的内在; 没有幸福，独立于道德。
4.反对史密斯的道德哲学
史密斯的道德理论被指责三大失败。 首先，它为我们提供了决定在特定情况下的行动的明确程序，没有如何在特定情况下识别公正观众所说的指导方针。 其次，公正的观众似乎对社会的态度和利益来说似乎太融入了它，因为它为其摆脱了这种社会的偏见，或者为所有人类提供公正地照顾我们的人。 第三，即使史密斯对道德索赔的分析是正确的，即使是普通生活中的道德判断是真实的，也包括表达公正观众如何感觉到我们的行为，尚不清楚这些判决的原因。 为什么我们应该遵守公正观众的需求？
史密斯可能会驳回第一个这些反对意见，就是基于错误的概念应该是什么道德哲学应该做的事情。 道德哲学可以加深我们的爱，完善我们对美德的理解，并丰富了我们对自己的理解，所有这些都可以融入更坚定的道德处理和更聪明，更加仔细的道德决策方法，但不能替代共同点 - 我们实际制定这些决定的方法。 哲学是一种抽象，智力和孤独的活动，而道德决策是并且应该是混凝土，由情感和智力一样多，并通过我们与受我们行为影响影响的人的互动。
第二和第三反对意见构成了我们可能呼吁部落主义者或相对主义者和持怀疑态度的挑战。 部落主义者认为没有理由将道德情感或对其社会之外的人们的判断方式延长，并且没有理由批评他社会道德情绪的基本结构。 因此，他似乎错过了道德要求的基本特征。 但史密斯账户普遍性的道德在哪里？ 自从我们在美国社会的态度中建立了公正的观众，众所周知，观众怎样才能足够超越我们的社会，以实现对其他社会成员的敏感和公正的关注，并认识到我们社会的情绪偏见或腐败的地方
怀疑论者代表了一个更深层次的问题。 史密斯说，当我们颁发别人或自己的道德判断时，我们表达了一系列情绪的关系 - 较冷的，更具反思性的情绪的特征，对另一个观众的特征。 这似乎是一个合理的叙述，在道德上判断时我们实际做了什么; 它很好地捕捉了普通道德判断的“感觉”。 但它是否会让我们理由遵守此类判断？ 它是否解释道德判断的规范，我们的感觉是我们应该倾听他们的意义？
史密斯显然拒绝了道德要求的覆盖力的任何部落限制。 他采用了斯罗佐的观点，即“首先是一个并主要推荐给自己的护理”（TMS 219），并且我们类似地关心我们自己社会成员而不是远离我们的人（139-40,227-8）。 然而，同时 - 也喜欢斯文法学 - 他认为我们的道德情绪延伸，如果在较小的程度上，对于所有理性和明智的生物：“我们的好意思是不受边界的限制，但可能拥抱宇宙的免疫”（235）。 事实上，如果宇宙的利益是必要的，他认为对一个人的当地社区接受伤害，作为最高智慧和美德的标志（235-6）。 随着Amartya Sen的强调，史密斯还希望我们从任何人的角度来评估我们的行为，而不仅仅是我们自己社会的成员。 SEN引用了一个在TMS中的段落，其中史密斯说，我们“尽可能地审查我们自己的行为，因为我们想象任何其他公平和公正的观众会想象它”（110），认为它意味着我们应该寻求被远方的人们的意见告知我们文化社区。 “需要援引事物的内容将如何看待”任何其他公平和公正的观众“，”SEN说“，”是一个要求带来其他社会的无私人民所作的判断“（森2009：125）。 史密斯肯定是渴望提供这种道德判断的标准，这是跨越民族和文化界的道德结构。
但史密斯的公正观众能够这样做吗？ 考虑其两个功能。 首先，它使用情绪而不是理性作为其判断的基础。 它不像Roderick Firth的理想观察者，看不见从情绪磨损以上的人（1952年Filth）。 相反，史密斯沿着哈木森和休谟在追踪道德判断，最终是对感情。 公正的观众应该是没有部分感受的感受，这取决于它可能在争执中的股份，或者对一方或其他派对或其他人不喜欢 - 但它不应该完全没有感受，也不是为了达到一个原则它可能会因单独的原因而衍生，独立于感觉（参见Raphael 2007，第6章）。 但我们的感受是我们的社会臭名昭着的形状，并不清楚一个取决于感情的设备如何纠正其内置的偏差。
其次，公正的观众在我们内部发展成为我们努力将我们的感情与立即周围的人民对齐的一部分。 对于史密斯来说，“人类幸福的首席部分”来自我们是“心爱的”（TMS 41）的意识，但除非我们的感受以及我们对那些感情的行为，否则不可能，与其他人的批准会面。 寻找我们可以分享的感受 - 以相互同情 - 是一个基本的人类驱动器，它涉及道德崛起的其他事情。 当然，这最终意味着我们纠正了我们周围的人们批准的偏见和错误信息; 我们在没有部分观众中寻求判断公正观众的判断。 但史密斯从来没有表明这种公正的观众使用不同的判断方法，对不同种类的规范进行吸引力，而不是我们的邻国。 它出现出在我们周围的道德判决的实际过程中，我们将其作为我们驱动的一部分，找到与我们的实际邻居的和谐。 然后，它是非常不可能的，然后，利用判断判断的方法与我们的实际邻居或感知的那些不同，更不用说，更正纠正，在我们社会情绪中进行系统偏见。 如果屈尊屈服或不喜欢穷人，或黑人或同性恋者，或者同性恋者，那么我们的社会都会期望我们中的许多人，特别是在特权团体中，将在自己内建立一个公正的观众，分享那些偏见而不是上升在他们之上。
这些是导致史密斯自己担心“建立的定制”扭曲道德判断（TMS 210）的危险的各种各样的考虑因素，而且自然可能导致人们，愚蠢和不公正，欣赏富人和鄙视穷人（50-62）。 史密斯还担心政治派系和宗教狂热主义可以“歪曲”我们的道德情绪（155-6,176-7），并没有建议纠正这种危险的方法。 目前尚不清楚他的道德理论如何提供这种纠正。
此外，对于史密斯的理论而言，很多是有吸引力的限制; 他的相对论倾向不是一个错误，而是他理论的结构的结果。 没有超然原则，支持源于我们日常情绪的判决，通过道德与邻居的情感和谐为瞄准，对其邻居的情感和谐，他对道德发展观的心理洞察 - 所有这些事情都与众不同我们在我们做出道德判决的方式深受我们的当地社会塑造的一张照片，并且只有困难，我们就可以将这些判断结果。 有人建议，史密斯想到了有关穷人的生活的更好信息可以帮助众所周知的人更有利地判断穷人（Fleischacker 2004，第10章），也许他认为奴隶制和其他不公正也可以通过更好的信息推翻：信息使人们能够将自己投入到奴隶的生活以及其他不公正的受害者，从而同情他们。 有时史密斯也落下了ProTo-kantian的暗示，这对所有道德情绪的平等价值（TMS 90,107,137）和斯蒂芬达尔武尔和雷丝债务带来了潜伏史密斯道德理论结构的平等主义，可以转向贫民主义社会机构（Darwall 1999;债务2012年）。 但即使是对每个人的平等价值的承诺也可以通过支持当地偏见，令人奇迹的方式来解释，以至于在任何情况下，在任何案例中提出他对平等价值和史密斯的争论之后的争论才会欣赏到众多的偏见，而且在任何情况下都说很少说出他的平等主义倾向。 因此，必须承认，部落主义挑战在史密斯的理论中提出了一种弱点，而且在不牺牲一些中央要素的情况下，不容易回答。 （有关这些问题，请参阅Forman-Barzilai 2010）。
史密斯在持怀疑态度的挑战方面做得更好。 向问道的人“为什么是道德？，”史密斯基本上提供了克里斯汀·库尔斯加的人称之为“反思认可”论证（Korsgaard 1996：19,49-89）。 反思的认可理论家 - korsgaard给休谟和巴特勒作为榜样 - 替代问题，“我们的道德性质对人类生命有益吗？” 对于这个问题，“道德声称是真的？” 他们确定了一定的批准或不批准的教师，因为向道德索赔提供力量，然后询问是否反思，我们可以批准批准本身的批准能力。 该测试在第一个情况下需要道德批准批准自己的工作。 然后，它展望我们的其他批准的院系是否可以批准道德之一：我们尤其批准的所有批准方式寻求全面的认可。 该测试的第二部分询问所有审慎批准的教师 - 我们根据自身利益鼓掌或谴责事物的教师 - 可以赞赏道德教师，因为后者往往要求我们覆盖我们的自身利益。
我们不应该假设测试的第一部分是微不足道的。 korsgaard引用豪华的宣言，我们对道德的感觉
当然必须获得新的力量，当反映自身时，它批准这些原则，从它是德国的何种原则，除了在其崛起和起源中的巨大和良好，（Hume 1739-40，第267-8页）
与休谟早些时候的演示造成对比的是，在自己的手术上反映时，造成自己的程序，破坏本身（Korsgaard 1996，第62页）。 因此，教师可以失败纯粹的反身验证：它无法达到自己的评估标准。 但对于幽默和公正的观众来说，道德意识，对于史密斯，通过了自己的测试。 实际上，阅读TMS的好方法是将史密斯视为展示，在反射的时刻，我们在行动过程中使用的公正观众以合理和惰性的方式运行 - 特别是它不仅仅是一种工具我们的自身利益。
与此同时，为了满足完整的反思认可测试，史密斯需要表明令人遗憾的是公正观众并没有，总的来说，与我们的自我利益相冲突。 为了表明他试图，像许多古老的伦理主义者一样，让我们重新思考自身利益的性质。 如果我们认为我们的真正利益，史密斯维护，我们会看到这个问题，“我为什么要成为道德？”，因为它的隐含假设是我可能想要避免的事情，是基于自我利益的误解。 “人类幸福的主要部分出现在被心爱的意识”（TMS 41）中，史密斯说，并且被爱的人通常需要按照公正观众的要求行事。 违反这些要求通常也会带来内部不安 - 害怕发现，痛苦的良心和其他骚乱 - 使得难以实现史密斯成为幸福的主要成分的宁静（TMS 149）。 最后，如果一个人完全纳入自己的观众，人们会发现道德自我批准本身就是幸福的伟大来源。 但如果幸福在别人的认可中所在的幸福在一起，并且在自我批准中，追求幸福和追求道德之间就没有合理的冲突。 因此，我们道德情绪的要求是合理的，能够支持自己，并被我们的非体育情绪所赐予的。
应该清楚的是，这个论点并不涉及对自身利益的道德减少。 对于史密斯来说，假设自身利益可以独立地定义的代理商，道德随后减少了它，误解了自身利益的性质。 这样的代理人在自己内缺乏发达的公正观众，因此未能意识到按照道德要求的行为对自己的幸福至关重要。 只有一旦她开始参与追求美德，她就会更好地了解幸福。 史密斯明确地说，良性代理看到其他人没有（TMS 115-7,146-8）。 像当代哲学家John McDowell一样，他因此表明，良性代理人可以妥善了解美德，以及美德如何帮助构成幸福，只有在实际情况下的德国内的视角。 但是，正如麦克多尔所说，没有理由认为可以找到更好的论点，或者确实是任何论据，以便在这种做法之外寻求德国（McDowell 1998a，b）。 因此，由于他的一些批评者所谓的一些批评者所谓的，因此可能是一定的循环，但是，他的一些批评者据称，但循环并不是一个恶毒的，并且对批评者似乎想要的道德完全不道实辩护，可能是不可能的。
史密斯本人并没有明确阐明他在这里提出的哲学问题的回应，即他的理论提出的哲学问题。 他作为道德哲学家的优势在其他地方。 道德哲学家不需要符合道德的理由。 在我们考虑美德的方式上显示，澄清和显示内部连接已经是一个哲学任务，即使我们留出了这种思维方式是否合理的问题。 确实有哲学家拒绝哲学非常适合提供理由的想法。 史密斯的工作符合Iris Murdoch的看法，他理解了在尝试“填补了我们普通道德生活中的系统解释背景”（Murdoch 1970，第45页）中组成的道德哲学。 他对道德批准的令人粗俗的和肠系分析 - 公正观众认为如何欺骗自己或以其他方式出现问题，以及如何以不同方式判断不同的美德 - 成就，无论他是否充分证明我们完全参与此类批准的事实。
5.史密斯的政治哲学
从史密斯旨在将其与政治哲学制度补充的TMS结束，并且从广告到最后一个版本的TMS的广告是明确的，因此WN代表该计划的部分但不完全实现该计划。 令人惊讶的是，被遗漏的是政治哲学的一部分，即在TMS结束时史密斯最关心的是，这具有最重要的其他道德哲学家，他们转向政治：一个系统的正义叙述。 史密斯关于判例处理本主题的讲座，以及我们对这些讲座的票据，他似乎希望建立一个关于财产，合同，惩罚等的公正观察判决的全面，普遍适用的司法理论但是从这些讲座中汲取的手稿从未完成过，他已经死了。 一些学者推测，该项目的失败是被征求的：TMS的道德理论太太，以维持普遍适用的司法理论（见Griswold 1999，PP。256-8和Fleischacker 2004，第8章）。 其他人试图重新构建史密斯这样的理论（见哈科森1981年和1996年）。
无论如何，史密斯结束了他对判例讲座的一些关于“警察” - 公共政策的延长讲话 - 当然，他确实努力进入自己的书。 然而，目前尚不清楚，与他的哲学关注有多少WN。 在完成TMS后，史密斯越来越感兴趣地对政治经济越来越感兴趣，而WN可以被视为在他的研究中的新方向的成果，没有他的道德制度。 他确实来到全面，一个人可能会说哲学，政治经济学的看法：从他对经济学的运作的理解，他认为各国只能通过法治促进其经济的生产力，伴随着银行业的一些限制，并应举起限制或鼓励特定企业的措施。 他对经济学论文的实践点是敦促这种受限制，适度的经济干预方法对管理官员。 史密斯并不偏爱当今他的一些自称追随者的方法 - 他相信各国可以并应该在某种程度上重新分发财富，并捍卫穷人和弱势私营部门权力的人的贫困人口（见杂货2004年，§57） - 但他当然希望国家结束所有的政策，常见的商品当天，旨在支持农业的行业，或一些行业。 史密斯认为，在当地知识对经济决策的重要性中，并因此认为业务应该留给商人，他们了解他们比任何政府官员更好地更好地工作的商人（在这个Hayek理解史密斯的史密斯（Smith）1978年[1976]和C. Smith 2013）。 由同样的象征，治理应该远离商人的手中，因为他们很可能会用它来促进他们的特殊利益，而且并不担心整个公民的福祉：史密斯对东印度公司的反对是基于这个原则（见Muthu 2008）。
史密斯的政治观点往往更加简单的国家。 他不希望国家微观管理经济，他也不希望它促进宗教或美德。 他怀疑政治家的动机和技能，以及他们的能力，即使是伟大意义，改变社会（参见Fleischacker 2004，第11章）。 他并不相信政治生活是道德生活的冠军，或者法律或政治机构可以帮助人们发展美德。
因此，人们可能怀疑他的政治和他的道德哲学之间是否存在任何联系。 除了建设正义的理论 - 如我们所指出的那样，史密斯突然出现不做 - 道德哲学家写政治理论有三个主要原因。 有些人像亚里士多德一样，看说道德作为善良的培养，相信国家可以帮助患者这种培养。 其他人像杰里米·宾沙姆一样，看说道德，最大化人类快乐，并相信法律和政治改革可以大大贡献这一点。 还有其他人，如黑格尔，认为道德是自由的表达，并认为各国可以体现最高的自由表达。 但史密斯认为这些东西都不。 他的道德理念是相当亚里士多德，但对于他来说，国家可以帮助人们实现善良的性格。 他既不分享Bentham对令人愉快的生活中的美好生活，也不是Bentham对可能的有效性，因为道德或蜂窝织的效果，甚至是甚至更加改革的政府。 他从未将国家作为自由的表达。
