Gershom Scholem（二）

举行了Tikkun的渐进渐进弥赛主义，或者在其创造理论基础上恢复破碎的宇宙作为破裂和流亡。 然而，当犹太人需要一种新的神学来证明他们的新现实是辩护的时，欧洲主义也是一次（西班牙语驱逐后的一代）。 奥斯坦斯苏丹贝拉齐德二世邀请犹太人在1516年之后邀请犹太人重新定居以色列，而Lurianic Kabbala在安全的事实中，根据传统（其他是耶路撒冷）的四个圣例中的一个。希伯伦和蒂伯累累）向其弥赛亚的教诲却达到了壮国。 简而言之，根据Scholem的说法，伴有日燕卡巴拉，卡巴拉从其地下出现 - 并主要是保守的存在（或者至少没有一个强大的竞争对手），并为抗天生素反传统尺寸设定了舞台卡巴拉爆发并获得流行的关注。 至少有三个因素导致撒利亚主义的成功和随后萨比斯的成功：（1）十六世纪的兔子权威削弱（甚至考虑到同样的地方和同一十年而达到了Shulkhan Arukh）; （2）驱逐后缺乏任何可行的思想竞争对手的哲学消亡; （3）Luria的全面和令人信服的神话与第一系统的积极历史发展相结合，尽管在中世纪早期以来，Erez以色列重新定居了犹太人。

不提供的日露主义是一个有魅力的弥赛亚人来完成其弥赛亚愿景。 这是萨巴顿主义发现其作用的地方。 Scholem注意到加沙的内森，Sabbatai Zevi的先知和发言人，主要是在揭露“弥赛亚”一旦揭露了持续的琉璃惯例的必要性。 与保罗对法律的看法不同，对于弥赛亚来到弥赛亚达到了一个人的信仰，现在必须致力于他在最终确定这个过程中的作用。 事实上，最终要求这个过程需要弥赛亚来违法，以便赎回他的人民，从而打开休眠犹太人的休眠的“反历史”的概念。

在Sabbatai Zevi的决定之后，在胁迫下，皈依伊斯兰教并仍然在保护苏丹的保护下（稍后在稍后死亡的地方）他的门徒分成“中等”和“激进的”营地。 适度认为，他们应该留下犹太人，甚至是观察者，并将他们的信仰保持在Sabbatai Zevi作为秘密学说。 持有的“激进分子”他们必须模仿他们的主人，从而转换为伊斯兰教，继续兑换过程。 在这个激进的阵营中被列入雅各布·弗兰克（1726-1791）（谁是谁说的）谁在1759年与大多数门徒们转化为天主教。自由派对犹太人来说并不大部分问题从社区中消失了。 然而，适度呈现出严重问题，并激发了延伸到19世纪的安息日狩猎的整个行业。 根据Scholem的说法，所有这一切都是萨巴顿主义在启蒙之前摧毁了一个世纪之内的犹太传统，并且可能会带来后者进入存在。

5.狂欢和宗教的现象学

1933年，关于Rudolph Otto的建议，荷兰海底奥尔格奥尔格·克拉特·克拉特伊省在瑞士阿斯科纳附近的街道发起了一年一度的遗产，被称为爱尔兰多斯会议。 这一聚会的目标是汇集不同宗教传统的学者，讨论与宗教和灵性有关的主题。 Scholem参加了许多这些会议，提出了众多论文，并参加了较大的常量讨论。 在岁月中，Scholem参加了，Carl Jung是一个核心人物，会议中的许多主题反映了JUNG对宗教象征主义和神话的特别兴趣。 其他重要人物包括Mircea Eliade，Henri Corbin，Karl Lowith，Gerhard Van der Leeuw，Erich Neumann和Paul Tillich。 本次会议被证明是Scholem，以超越以色列更多的狭隘研究，并探讨比较宗教和现象学的领域，他对他的青年感兴趣。 它还使他能够回到更多的国际大都会欧洲和国际环境，并向新观众展示他更具体的间歇性研究。 Scholem在会议年度诉讼中发表了一些这些论文，是德语和英语期刊的一年的年度诉讼中的一些论文。 来自伊朗多斯的其他论文出现在1963年至1997年间在德国发布的六批集的犹太诗人。 英语中一些文章的最佳集合出现在巴巴拉及其象征中，1965年。特别是“宗教权威和神秘主义”，“卡巴拉和神话”和“传统和新的创造在仪式中卡巴尔斯主义者”代表Spolem试图向非专业学者提供学者的宗教和心理学学者的研究。 虽然他的一些学生声称这些散文不会构成Scholem的Oeuvre的重要组成部分，但其他人声称，事实上，这些都是最富有的，也许是Spollem知识产权的最具挑衅性的层面。 与其他论文相结合，如“犹太教的宗教类别”这些论文这些论文解决了宗教哲学和现象学的巨大问题，因为它们与在他更多的技术希伯来文章中没有处理的卡巴拉。 当后来学者反思Scholem项目的智力轨迹时，这些论文证明了不可或缺的。 此外，他从参加这些会议中培养的关系扩大了自己的思维，并通过延伸，他重建了卡巴拉的历史。

6.史学和神学

在学术期间，致力于致力于关键的历史奖学金作为不仅了解过去而重建现在的模式。 也就是说，历史和哲学是对他来说，唯一可以不再支持正宗神秘主义的世界任何合法的犹太神学的基础。 虽然他确实写了神学论文，但可以争辩说他的历史/哲学论文也有神学基础。 Scholem在世界上长大（Weimar Germany，然后是授权巴勒斯坦），富有智力活动，所有人都集中在犹太象派上的犹太人生活和文化的重建。 希伯来大学（始于1924年的“犹太学习研究所”）在他教导的情况下，明确为此目的创造。 Scholem的历史工作被出现为两个不同运动的批评。

第一个是由19世纪犹太历史学家Leopold Zunz，Moritz Steinschneider和Henrich Graetz领导的Wissenschaft des Judentums（犹太教科学）。 这些历史学家重建了一个新的解放西欧犹太社区的犹太人历史，特别重视规范性芦荟文化（Talmud和Midrash）以及作为犹太教骨干的中世纪理性主义传统。 他们忽视或贬低了所有形式的神秘主义和卡巴拉，声称它是犹太人过去的过时和黑暗的一部分。 Scholem的全部重新建造了巴巴拉（并通过延伸犹太教）将是一个对他们的不懈的战斗。 正如他在1944年的论文中写道的“现代犹太研究”“简介：由建筑商拒绝的石头[犹太教科学]将成为基石。” Scholem提到他们对Kabbala的拒绝作为犹太教科学的“起源罪”，其他一切仅仅是一个延伸。 在1962年文章中重申了这种情绪“别人拒绝了什么：卡巴拉和历史批评”在收到其中一个罗斯奖奖品后交付。 虽然Scholem在犹太教的历史项目的私人历史项目中的窃贼和因此丧失的诉讼心理上宣称，但实际上，与新的国家和主权意识纠正，他也承认民族主义（一种形式的犹太岛主义）即使它纠正了过去的一些错误，也表现出自己的扭曲镜头。

其次，在20世纪初十年来，赫尔曼科恩和马丁布尔的哲学 - 前者是一个新凯丽的理性主义者，后者是一个浪漫的存在主义者 - 非常受欢迎。 Scholem拒绝了大计划，有利于对犹太教的宫殿文学来源的仔细历史分析。 此外，为了回应Adolph Von Harnack的影响基督教的本质（Harnack在其他事情中争辩说，基督教植根于诺斯科主义，因此不需要依赖于任何犹太人来源损害德国犹太人的想法文化）Leo Baeck等神学家认为是犹太教的“精华”，以抵消犹太教的地位，犹太教是无关紧要和基督教的非法。 Buber和Scholem都拒绝了犹太教的本质的概念，但两者都不同于替代方案。 Buber专注于Erlebnis的概念，或直观的经验，通过启示（或关系）作为人类与上帝关系的锚点。 即，对于Buber来说，经验是一个荟萃语言现象，因此语言不如纯粹的经验。 对于Buber，没有犹太教的本质，但可能有一个宗教经验的本质，它超越语言，因此是特殊性。 Scholem拒绝了这一点，并认为犹太教只能通过Erfahrung的历史意识或具体的历史经验来续集。 这种经验是通过语言进行调解的，特别是文本传统的语言。 受沃尔特本杰明的早期语言理论的影响，学者认为语言是“神圣的起源”（然而，据了解），因此启示的经验本身是语言学。 因此，对于Scholem而言，由于所有人类经验都是通过语言调解的，因此对文化和语言背景介导的所有人类经验没有必要的宗教经验。 他还举行了犹太教的本质，如果我们指的是一些可以在各种形式的犹太文学中展出的核心价值观。

对于他来说，犹太教是，根据Scholem“无政府主义的多个来源”的一个亲密读者 因此，了解犹太教的最佳方式是对这些来源的理论和历史分析，没有任何统一的盛大叙述的愿景。 Scholem在第一章的主要趋势中对基本主义学校表面的立场，他努力定义神秘的经验。 它在1960年代和1970年的鉴于语言的性质，它在1960年代和1970年的“论文名称在卡巴拉的语言学理论的名义”中浮出来 “上帝的名字”论文是一个主题学者首先对1920年初的写作中的兴趣表达了兴趣，直到他意识到他没有足够的卡巴拉知识来这样做。 这篇文章于1972年分为两部分。在主要趋势中，他导航基本主义与纯粹建构主义职位之间的立场。 应该指出的是，即使给予Scholem对语言的依赖，他并没有倡导纯粹的建构主义立场对经验的性质。 也就是说，他不争辩说实际上没有任何意义，无论是在语言之外的体验还是没有语言外的经验。 Scholem的语言是一种了解经验的车辆，但实际上是，经验的起源是Specem从未明确地认为，仍然是Spollem的口译员之间的争论问题。

Scholem对犹太教重建的历史尺寸可能是他最有争议的论点。 他提供一种黑格尔的位置。 简而言之，如下：圣经时期是犹太教的努力自由纯粹的神话，并且部分成功，从未从其周围的神话世界中获得了自己。 这一时期之后是古代古代古代古代宗教的制度时期的大型古代。 拉比抑制了神话，魔法和崇拜，赞成了一个规范化的法律制度，使圣经神话主题合理化，并呈现了一个虽然没有非人格，但在人类经验中比在以前的圣经时期更遥远。 犹太中世纪开始与犹太教的吸收的希腊主义/理性文化吸收，并产生了一个比拉比上帝更遥远的上帝。 而且，在此期间，虽然法律仍然是强制性的，但由于正如宗教生活的正弦值，这是挑战。 神话从一个镇压的国家迁移到彻底拒绝。 它在这里，Sposem Posits，卡巴拉进入。 部分反应中世纪理性主义（奇怪的是与Spearem对犹太教科学的启蒙理性主义不同）Kabbala部分地出现在恢复圣经神话中，并且还提供了从澄清中出生的自己的神话rabbinic中鼻涕进入神秘的宇宙学。 在黑格尔时尚中，这种神秘的时期导致了在瞬间移动地下的启蒙中的理性主义（它被犹太教科学的支持者拒绝），然后在另一个时期的复苏之后犹太自我断言及其重新连接到犹太思义的土地和力量。 这种辩证方法一直被批评为“太整齐”忽略了任何历史时代的凌乱边缘。 例如，有些人认为Scholem故意揭示rabpinic犹太教中的神话组分以及早期的卡巴尔主义者也像哲学家一样塑造自己的方式。 例如，Ecstatic Mystic Abraham Abulafia对Maimonides合理工作的评论写作，并没有将自己的项目视为对Maimonides矛盾的。 批评仍在继续，Scholem赞成莱茵兰·凯特主义者，Zohar，Luria，Sabbatai Zevi等“神话”百万的学校，因为他们为他的目的服务并观看了那些没有那些不行的人卡巴拉的历史轨迹的核心。

科巴拉的Scholem历史渲染中的一个烦恼问题是中世纪百万的文学文学中神话的地方。 一方面，在讨论卡巴拉时，Scholem似乎更喜欢神话的象征，表明卡巴拉对圣经叙事的重新制定不产生一个神话戏剧，包括一个神话人物，而是一系列象征性的象征通过希伯来圣经的个性棱镜来确定的集群或超义形式。 另一方面，在众多地方，Scholem表明Kabbala重新将神话介绍成为犹太话语，作为犹太教的理性展示批评。 批评者提出了Scholem低估了TheoSophic Kabbala（Zohar及其口译员）的神话性质，并且过于投资于他的时间常见的象征主义（例如Jung，Ricoeur，Eliade）。 在任何情况下，Kabbala中神话与符号的问题仍然是学者读者和未来学者审查的重要问题。 这个问题的一个重要结果是人们是否将Scholem的辩证史学作为黑格尔或精神分析。 如果我们说Kabbala的象征主义的神话产量，Kabbala的新犹太神学将更适合黑格尔模式作为对中世纪理性主义的对立面。 如果我们说神话占据卡巴拉的象征，我们可以争论弗洛伊德的“被压抑的回归”，其中古代以色列人的神话被绘制的制度化和中世纪理性主义归咎于破坏两者，甚至由于它表面上仍然依赖于正统的rabbinic犹太教提供。

在任何情况下，很难知道谁是如何严重的学者打算我们采取他的辩证史学，或者其实，它是一种更像是启发式工具，使我们能够看到随后世代可以修改的扫描图片。 考虑到弥赛亚和antionomian的扭曲和瓦托，这是弥思的大部分学者的历史性的卡巴拉的历史，他的犹太教在他去世前的短时间内的一段时间内，他承认他相信他他的工作已经“日期为”，因此，我认为，需要修改和重估。 鉴于大叙事的竞争对手，Scholem的史造影遇到了尖锐的批评，但迄今为止毫无疑问，其主要特征迄今为止迄今为止的考验。

陪同Scholem的神话，理性主义和神秘主义的第二个组成部分是他的深度主义理论。 致力于概念社会和文化变革的想法是由想法的推动，我们补充说，当出现某些历史条件时，通常具有最深刻影响的思想是抑制的深度。 这是他对Wissenschaft des Judentums的主要批评之一，即没有其无法解决犹太人的犹太教的介绍不仅是糟糕的历史，而且误解了推动犹太人生活和思想变化的主要力量。 一位学者称赞这个学者的“逆境” 对于Scholem Judaism的外翻锚，传统，始终处于破坏本身的危险，因为它含有宇宙主义，神秘主义和神话形式的自己消亡的种子。 作为历史展开，它经常调整和幸存自己的内心挑战，而是其他时候，如在诽谤主义中，只有通过Draconian手段的组合（这通常是反弹）或通过锻炼自己的弹性来吸收异端，从而使其产生规范。

对于学者来说，传统可能无法恢复的一种情况是现代性。 对于他的现代性，以及世俗，破坏了传统的中央支柱，它对圣经的神圣性质的信念。 一旦这一点，他在某种程度上，辩证法被打破了，因为神秘主义需要传统，以便生存。 现代性犹太身份的破坏象征性基础只能用异端，弥赛念和世俗的东西所取代：即犹太派。 一位学者是指这是学者的“创意无政府状态” 在他着名的最后一页评论的主要趋势中，Scholem承认现代性摧毁了神秘主义的条件，因为我们历史上知道它，但他承认它可能在未来的不同幌子上升。 这一切似乎将学者自己的身份识别为“宗教无政府主义者” 他可能意味着这种神秘断言的众多事情。 他可能意味着他认为，如上所述，犹太教没有本质，而是只有一系列连接但并不总是连贯的文本传统和一系列的想法。 他也可能意味着他相信受控的无政府状态，因为任何异国学当局的消亡会为发现一个社会的抑制的疏散趋势设定了正确的条件。 正如他认为这些趋势对理解任何文化都至关重要，他支持宗教无政府状态，即它使犹太神秘主义者能够做他（或她）的工作。 在第二个案例中，无政府状态将似乎与世俗性同义。

7.犹太病

如上所述，当他14岁时，Scholem成了1911年的犹太岛。 在许多方面，就像他的一代人和地区一样，他的犹太教是反对资产阶级生活方式的抗议活动之一，并同化了父母的犹太人身份。 在他的本土德国赫兹尔的政治犹太教是占主导地位的，但Scholem很快遇到了东欧移民，并被暴露于Ahad Ha-am的精神和文化犹太症。 他参与了犹太岛青年运动Blau Weiss（但后来批判地谈到它），并且受到德国犹太岛青年的领导者的强烈影响，这次受到了德国的领导者。 他致力于在他的生命中致力于移民到巴勒斯坦，在某种程度上激发了他的家庭，他仍然未婚，仍然未婚，并且有很少的财政义务。 无论如何，一旦他到达巴勒斯坦，他很快就成为德国移民知识的一部分，其中一些人组建了一个名为Brit Shalom的团体，致力于创造一个犹太人 - 阿拉伯二章。 本集团的一些人是激进的和自由主义者，虽然他的方法更加务实，但他还认为是作为道德义务的共同论。 在任何一种情况下，英国人Shalom的几乎所有成员都来自德国（或花时间），经历了伟大的战争，一般来说，对民族主义有苦蔑视。 他们都看到了来自德国过去的民族中心主义的危险，所有作为犹太岛主义者都希望阻止任何犹太国家重复这些错误。