约翰·布里丹（一）

约翰·布里丹或许是十四世纪最具影响力的巴黎哲学家，他不仅在其一生中，而且在后期经院哲学和早期现代时期，都对哲学研究方式的形成做出了巨大贡献。他的整个职业生涯都在巴黎大学文学院担任教学硕士，讲授逻辑学和亚里士多德的著作，并撰写了关于逻辑、形而上学、自然哲学和伦理学的评论和独立论文。他最著名的著作是《辩证法概要》（Summulae de dialectica），这部著作具有惊人的广度和独创性，旨在用“现代人”如西班牙的彼得和奥卡姆的威廉等较新的术语主义逻辑来更新亚里士多德逻辑的古老传统。布里丹在他的形而上学、自然哲学和伦理学中如此成功地运用了这些分析技巧，以至于他的许多后继者将这些技巧与哲学方法联系起来，认为哲学是一种世俗实践，与神学截然不同。

1. 生平

2. 著作

3. 语言

4. 逻辑学

5. 形而上学

6. 自然哲学

7. 伦理学

参考书目

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相关条目

1. 生平

约翰·布里丹约于1300年出生于法国皮卡第大区贝蒂讷镇或其附近。他在巴黎接受教育，先在勒穆瓦纳学院学习，在那里他获得了俸禄或贫困学生的津贴；之后在巴黎大学学习，并于1320年代中期获得文学硕士学位和正式教师资格。他在巴黎担任艺术系主任，享有漫长而辉煌的职业生涯，曾两度（1328年和1340年）担任大学校长，并凭借众多俸禄维持生计。他最后一次健在出现在1358年的一份文件中，文中提到他与一群负责裁决英格兰和皮卡底族之间领土争端的系主任一起（当时巴黎的学生团体是按籍贯划分的）。他肯定在去世后不久就去世了，因为1361年，他的一个俸禄被授予了他人。[1]

以上是历史记录——一些相对次要的细节。[2] 然而，布里丹作为教师和哲学家的名声很快将他的一生变成了传奇。有传言说，布里丹因与王后的绯闻被法国国王装袋扔进塞纳河而身亡；有传言说，他因信奉名义主义而被驱逐出巴黎，后来创办了维也纳大学；还有传言说，他在争夺一位德国鞋匠妻子的芳心时，用鞋子击中了未来的教皇克莱门特六世的头部（这一击显然造就了克莱门特闻名遐迩的超强记忆力）。但这些传言都无法得到独立证实，而且大多数与我们已知的关于他的信息不一致。[3] 尽管如此，它们还是体现了法国学者埃德蒙·法拉尔所说的“城市谣言”（bruits de ville），即围绕着布里丹的名字在巴黎圈子里的“喧嚣”，这种风气在他去世后仍持续了一段时间（Faral 1950, 16）。

布里丹的学术生涯在两个方面非同寻常，这两个方面都有助于解释他的哲学观点。首先，他似乎整个职业生涯都在文科系度过，无需继续攻读法学院、医学院或神学院等更负盛名的学院的博士学位，这在十四世纪的巴黎，对一个聪明、博学、向上流动的人来说，是更典型的职业道路。我们今天所认为的大多数中世纪哲学家，实际上都是神学家出身，包括托马斯·阿奎那、邓斯·司各特，甚至奥卡姆的威廉（尽管他没有完成学业）。由于大学规章禁止文科硕士教授或撰写神学著作，布里丹没有创作任何神学著作，也没有对十四世纪哲学著作的主要体裁——《彼得·伦巴第语录》——进行任何评论。

布里丹为什么留在文科系？像他这样拥有如此显著哲学才能的人，不太可能被忽视。原因似乎并非缺乏经济来源，因为尽管他出身贫寒，却确实获得了一些奖学金和津贴，甚至在1349年的一份文件中，他被列为那些无需大学经济援助就能自食其力的导师之一。一个可能的答案是——尽管缺乏确凿证据表明他从未学习过神学，因此仍需推测——他故意选择留在“艺术家（artistae）”的行列。他关于哲学的寥寥无几的论述非常明确地将哲学事业与他作为艺术大师的职位联系起来，而不是与神学家们自认为正在做的事情联系起来。布里丹拒绝接受将神学学习视为哲学智慧的完善或完成的传统观点，他似乎有时不由自主地表达了这样的想法：一种新的哲学观，将哲学视为一项世俗事业，其基础是感官和智力所能感知的显而易见之物，这与神学截然相反，神学始于经文和教义中揭示的非显而易见的真理。[4] 或许最能说明问题的是，布里丹从未将神学视为构成“科学”（scientia）或知识体系的学科——而神学家们在对《格言》的注释中煞费苦心地捍卫这一假设。[5]

布里丹的不同之处还在于，他终生都是一名世俗神职人员，而非加入像多明我会或方济各会这样的宗教修会。1329年的一封教皇信函简单地称他为“来自阿拉斯教区的神职人员和文学硕士（clericus Atrebatensis diocoesis, magister in artibus）”（Faral 1950, 11）。相比之下，中世纪晚期最著名的人物都拥有大学以外的宗教和思想归属：托马斯·阿奎那是多明我会修士，邓斯·司各特和奥卡姆的威廉是方济各会修士，里米尼的格列高利是奥古斯丁会成员，等等。由于布里丹没有宗教信仰，他无需介入不同宗教团体的神学家之间以及宗教团体与教会等级之间日益频繁和激烈的教义争论——例如，教皇与方济各会之间关于使徒贫困的争论。因此，奥卡姆整个晚年职业生涯都致力于政治运动，远离哲学，并最终因其所犯的错误而被逐出教会，而布里丹则只受其所在大学的思想传统和教学实践的约束。他的信仰独立性也意味着他可以偶尔从各种来源汲取哲学洞见。这体现在他作品有时兼收并蓄的特质中，正如我们将在下文中看到的。

2. 著作

布里丹的大部分著作都是对亚里士多德的评注。他既撰写了阐释（expositiones），即逐行详细解释亚里士多德语录含义的文字评注，也撰写了疑问（quaestiones），即对亚里士多德语录所引发的哲学问题的较长的批判性研究，通常围绕文本中的特定引理展开。这两种体裁都起源于课堂，这一点从他偶尔提及的学生疑问和学生关注点的文字版本中可见一斑。与我们这个时代的教师一样，布里丹在其职业生涯中曾多次就同一文本进行讲课，因此，他对同一作品的评注有时会有不同版本。例如，他关于亚里士多德《论灵魂》的《问题》有三个版本，最后一个版本自称是“第三讲或最后一讲[tertia sive ultima lectura]”。如果同一篇评论有多个版本，它们之间的关系通常是随着时间的推移而逐渐增加，篇幅和复杂性也随之增加。

布里丹几乎评论了亚里士多德的所有主要著作。除了整部《工具论》之外，他还评论了亚里士多德的《物理学》、《论天》、《论生成与腐朽》、《论灵魂》、《自然篇》、《形而上学》、《尼各马可伦理学》和《修辞学》。[6]他还就当时有争议的哲学主题撰写了一些较短的独立论文，例如《关系论》、《普遍论》、《后果论》和《关于点的性质的问题》。他是一位多产的作家。

布里丹的代表作是《辩证法概要》（Summulae de dialectica），这是一部综合性的逻辑教科书，最初是对十三世纪辩证法家西班牙的彼得所著的《逻辑概要》（Summulae logicales）[7]的评注，但很快发展成为一部内容广泛、独创性惊人的独立著作。在书中，布里丹通过“现代之路”（via moderna）——即逐渐取代亚里士多德逻辑的较新的术语主义逻辑——革新了中世纪亚里士多德逻辑的传统。由于这部著作师生皆可读，它在巴黎以及海德堡、布拉格、维也纳和意大利北部新建的大学中都广受欢迎。

布里丹的其他著作几乎与《辩证法概要》一样广为阅读。他的学生和追随者将布里丹的手抄本和早期印刷本带到欧洲各地，并经常将其作为大学逻辑学和亚里士多德哲学课程的主要教材，这意味着文科硕士会通过向学生朗读和解释布里丹的注释来教授亚里士多德的必修著作。因此，布里丹之路在文艺复兴时期继续影响着欧洲思想。

与许多其他中世纪哲学家一样，由于缺乏其著作的现代版本和译本（参见参考文献），布里丹的思想未能得到充分重视。2001年，久洛·克里马（Gyula Klima）出版了巨著《综览》（Summulae），该译本取自该文本的拉丁文评注本（现已基本完成），这种情况有所改善。最近，布里丹的《论生成与腐败》注释版也出版了（Streijger、Bakker & Thijssen 2010）。以及他关于《物理学》的评论的前四卷本（Streijger & Bakker 编，2015、2016），以及他对伪阿尔伯特-马格努斯论文《论女性的秘密》（De secretis mulierum）的有趣评论（Beneduce 编，2017）。现在，我们还有他开创性的《论后果》（Read 译，2015）的优秀英译本，以及他对亚里士多德《论灵魂》影响深远的评论的版本和译本（Klima、Sobol、Hartman 和 Zupko 编，2023）。其他版本和译本正在计划或正在进行中。

由于布里丹著作以及其他十四世纪思想家著作的现代版本的日益增多，我们开始更好地了解谁对布里丹产生了影响。我们知道他可以接触到威廉·奥卡姆的《逻辑大全》（Dewender 2016），尽管他从未提及奥卡姆的名字；他自己的《辩证法大全》虽然无疑受到了奥卡姆名义主义的现代主义的启发，但其教学框架更传统，借鉴了西班牙的彼得的《逻辑大全》中提出的逻辑课程。同样，布里丹的《物理学》评论第一卷第8题明确反对奥卡姆主义对量化形式的否定，但几乎可以肯定，布里丹所针对的论点还包括其他作者，例如他的巴黎同代人萨克森的阿尔伯特（QP I.8；Streijger and Bakker 编，2015：79–92）。另一位影响布里丹自然哲学的作者是英国逻辑学家沃尔特·伯利，他的名字在多个场合被提及。布里丹似乎通过伯利了解到了关于形式内涵和宽恕的争论，尽管他在《物理学》和《论生成与腐败》的评论中对这个问题的处理似乎是针对另一位巴黎同时代人妮科尔·奥雷斯姆，她采纳了伯利观点的修改版本（Biard 2002；Caroti 2004）。布里丹冗长的《尼各马可伦理学问题》令人惊讶地来源于杰拉尔德·奥多的《尼各马可伦理学》评论，杰拉尔德是一位以反对奥卡姆而闻名的方济会神学家（Walsh 1975；Dewender 2016）。布里丹的《尼各马可伦理学》评论还利用了另一个令人惊讶的来源，即老塞涅卡的斯多葛学说，布里丹坚持认为，这些学说不应被视为与亚里士多德伦理学的对立面，而应被视为对亚里士多德伦理学的完善（Walsh 1966；Zupko 2013）。

布里丹不仅受到其他哲学家的影响。他关于生理学和心理学的著作表明他熟悉医学文献，尽管他始终谨慎地将医学和哲学区分为不同的学科（Beneduce 2023），但他仍然认真对待医学文献中的论证。尽管如此，布里丹仍将医学学习视为提升自然哲学的一种方式，因此哲学家和医生应该被理解为谈论的是同一种生命现象。

3. 语言

在中世纪的大学里，文科硕士为学生提供语法、逻辑或辩证法以及亚里士多德哲学的基础教育，这些学科体现了中世纪的读写能力和学习理念。他们所教授的内容或许最好被理解为一种理性探究的专业语言，这成为法学、医学和神学系进一步学习的基础。学生被要求按升序学习权威文本的阐释和解读（语法）、论证话语的结构和模式（逻辑），最后，是对自然秩序的系统分析和研究（亚里士多德哲学）。尽管布里丹没有撰写语法专著[8]，但他在《教学概要》的第一部分就断言：“师傅必须首先学习实证语法（grammatica positiva），借助这种语法，师傅才能与弟子交流，无论是用拉丁语、法语、希腊语、希伯来语还是其他任何语言。”（S 1.1.1: 6）弟子对逻辑和亚里士多德哲学的了解都建立在这个语法基础之上。

语言在布里丹哲学中的重要性体现在多个​​层面，所有这些层面都源于他的教学目标。在逻辑学中，语法规则被明确地纳入为逻辑科学（scientia）的必要条件，因此，尽管逻辑学家的“真”概念与语法学家的“一致性”概念在理论上是可分离的，但在实践中，如果没有这两者，一段话语的完整意义就无法确定。语境对于解释至关重要：

我们还应该注意到，有人可能会问，“每个人或（一）头驴跑”这句话恰当地表达的是复合意义还是分割意义，也就是说，是只有“人”这个词被分割了，还是整个主语都被分割了。我认为，我们必须根据不同的说话和写作方式做出不同的回应。因为，如果紧接着“人”之后有一个分割的符号，即一个停顿或一个句号，那么这个命题就会被称为分割命题，只有“人”会被分割；但如果没有，那么它就会被称为“复合命题”，整个主语都会被分割。 （S 4.2.6: 250；参见 S 9.4，第15个诡辩：912-13）。

因此，逻辑并非关乎某种概念上的理想或规范语言，而是阐释人类话语的实践艺术：

话语[vox]在指称和预设方面，除了我们自身之外，没有任何固有意义[virtus propria]。因此，通过争议双方的协商，例如在义务纠纷中，我们可以赋予它新的意义，而不是按照其通常的意义来使用它。我们也可以根据不同的意义进行比喻性[transsumtive]和反讽性地表达。但是，当我们按照通常和主要赋予它的意义来使用一个措辞时，我们称它为“恰当的”；当我们以其他方式使用它时，我们称它为“不恰当的”，尽管我们可以合法地以其他方式使用它。因此，如果作者提出的一个命题包含了一种不恰当的措辞，而根据这种措辞，该命题是正确的，那么就绝对而言，说他的命题是错误的，这是荒谬的。相反，我们应该说它是真的，因为它是根据其为真的意义而表述出来的……因此，在我看来，绝对认为，只要作者明显以真正的意义提出了一个命题，尽管它并非作为一种恰当的措辞，那么毫无保留地否认该命题就是傲慢无礼的（dyscolum et protervum）。但为了避免错误，应该恰当地指出该命题在恰当的意义上并非为真，或者就其恰当的含义而言并非为真，然后必须表明它在哪种意义上为真。（S 4.3.2: 256；参见 QIP 5: 144–145，ll. 800–829）

在布里丹看来，逻辑学家在阐述一个命题的意义时，必须仔细注意其内部特征（即包含在其中的特定措辞的意义）以及外部特征（即围绕它的话语条件（参见 Zupko 2015）。

布里丹愿意接受人类语言的本来面目，即便它本身就充满歧义和粗糙之处，这标志着他与经常被拿来比较的十四世纪哲学家奥卡姆之间的重要区别。两人都秉持着传统的假设，认为命题，无论是口头的、书面的还是精神的，都是真假的载体。然而，奥卡姆倾向于将精神命题视为逻辑上的理想命题，或者用现代的说法，是“规范的”。[9] 口头和书面命题的问题在于，由于它们依赖于易犯错的使用者的意义约定，因此它们并非具有普遍性和逻辑上的清晰性。值得庆幸的是，一旦我们意识到构成命题的术语的含义取决于它们对应的精神概念，而这些概念对每个人来说自然都意味着相同的含义，这些缺陷就可以通过元语言学来滤除。因此，在奥卡姆的逻辑中，这些概念与它们在心智之外所指称之物之间的语义关系至关重要；当然，口头和书面术语也具有语义属性，但其方式完全是衍生性的。相比之下，布里丹从未赋予概念性话语以特权，也从未暗示逻辑学家可以系统地用它来改革口头或书面语言。他认为，口头和书面话语——有时他使用“话语[vox]”一词，而奥卡姆使用“术语[terminus]”——主要指称概念：“我们被赋予说话的能力，是为了能够向他人表达我们的概念；我们被赋予倾听的能力，是为了能够将说话者的概念表达给我们”（S 4.1.2: 222）。因此，“话语只有通过概念的中介才能被赋予意义，而概念正是构成这些事物的中介”（《古兰经》1:4，第45-46行）。对布里丹来说，概念只是意义的媒介，是词语意义的认知或心理层面。

这种差异有助于解释为什么布里丹使用自指悖论来检验其逻辑的功能性，而奥卡姆则通过声称一个术语——或者至少是那些情况下的一个术语——不能指称自身来避免这些悖论。[10] 布里丹认真对待人们能够并且确实会说出自指命题的事实，并认为逻辑学家在说出这些命题时应该说出正在发生的事情。这实际上是一种视角的差异。正如乔尔·比亚尔（Joël Biard）所指出的，我们可以将中世纪的逻辑学家分为两类：一类人试图将人类话语的可能性限制在逻辑理想的范围内；另一类人则愿意接受一个命题，因为它符合语法，并且说出它的人意图借此表达某种含义。奥卡姆、威廉·舍伍德和沃尔特·伯利属于前者；布里丹和托马斯·布拉德沃丁属于后者。[11]这也解释了为什么布里丹告诉我们，除非矛盾的命题“在表达和意图上具有相同的主语和谓语”（《论语录》9.7，第二诡辩：943），否则不可能分析它们。他还提醒我们，在检验一个命题的矛盾性时，“有时有必要在反驳它时添加其他的表达……因为人们应该首先关注意图，因为我们只用词语来表达意图”（《论语录》9.8，第十一诡辩：979）。逻辑学家首先必须是人类话语的熟练阐释者。

对布里丹而言，语言混乱是形而上学和自然哲学许多传统问题的根源。布里丹的方法大体上是名义主义的，但布里丹的名义主义与其说是一种关于普遍性的本体论或形而上学地位的学说，不如说是一种简约的哲学研究方式。例如，当一个原因被理解为现实而非仅仅是潜在的原因时，我们对它作为原因的理解会有所改变吗？亚里士多德在《形而上学》第五卷第二章中对此问题含糊其辞，但一些中世纪哲学家认为有必要假设一种额外的事态来解释因果关系的动态方面，即偶然事态需要由某个动因引发。因此，如果我们将上帝视为苏格拉底的起因，那么就一定存在某种其他事物，即上帝作为苏格拉底的起因（deum esse causam Sortis），它既不同于上帝，也不同于苏格拉底，以解释苏格拉底的存在。这样一来，这“别的东西”就不仅成为“上帝是苏格拉底的原因”（complexe significabile）命题所指称的东西，也成为我们认识上帝是苏格拉底的原因这一知识的真正对象。布里丹对此回应道，持有这种想法的哲学家不懂如何解读人类话语。他们把一切都过于字面化。但我们不应被命题的字面意思或看似在说的内容误导，以为一定存在某种新的实体与上帝是苏格拉底的原因相对应，尤其因为这种具体化的做法无助于我们理解当一个原因真正导致结果时究竟发生了什么（《古兰经》第五卷第7-8节：30va-33ra）。

他对解释问题的同样敏感也体现在他处理自然哲学命题时：他认为，我们可以有意义地使用包含“无限[infinitum]”和“点[punctum]”等术语的命题来表达实际事态，而无需承认无限量或不可分点的存在。关键在于认识到，命题的含义并非总是显而易见的。它们的组成术语可以被不同地解释（例如，范畴论或合范畴论），甚至可以发挥不同的模态功能，而这些功能会根据命题的解读方式（例如，复合意义或分割意义）而改变其真值条件。[12] 当然，其中难免存在歧义，但布里丹坚定地认为，只要运用正确的辩证法工具，理性的探究者总能理清这些歧义。