拜占庭哲学（三）

在梅托奇特斯看来，数学（包括天文学）优于自然哲学，这源于数学对象更高的真实性，他似乎（尤其是在他的六步格诗《论数学》中）认为，数学对象最终是通过对可理解对象的处理而得出的，即使他有时也称其为对可感性事物进行抽象的产物。这两种观念或许旨在互补，正如许多新柏拉图主义作家的观点一样。

梅托奇特斯的学生兼知识继承人尼基弗鲁斯·格雷戈拉斯（1293/94-1360/61）以天文学家起家，最终成为一名神学辩论家。他的一些书信和《罗马史》中的几段文字涉及哲学主题：尤其值得注意的是对话录《弗洛伦提乌斯》（Phlorentius）中对亚里士多德的激烈批评。该对话录表面上记录了作者与卡拉布里亚的巴拉姆（约1290-1348年）在1331-1332年间的辩论。正如格雷戈拉斯不屑一顾地指出的那样，巴拉姆精通当代拉丁经院哲学；但当他于1320年代抵达君士坦丁堡时，正是他对古希腊哲学和数学（包括天文学）的了解，既招致了钦佩，也招致了敌意。在《乔治·拉皮塞斯的解答》中，他主要致力于为亚里士多德辩护，反驳其与柏拉图以及他本人不一致的指控。他这样做探讨的问题比格里戈拉斯在《海伦娜·帕里奥罗格纳的解答》中探讨的问题更为深刻，后者主要处理自然哲学问题；但巴拉姆在《解答4》以及尤其是他的《第一封希腊文书信》中所提出的新柏拉图主义认识论却与他在《反拉丁文论集》中所阐述的理论出奇地不一致。根据巴拉姆的《解答4》以及尤其是他的《第一封希腊文书信》中所提出的新柏拉图主义认识论，科学知识建立在我们灵魂中与生俱来的“实质性原则”之上，这些原则反映了神圣理智中的创造性原则，从而表明了事物本质的真正原因。根据巴拉姆在《反拉丁文论集》中所阐述的理论，我们灵魂中作为论证依据的普遍原则完全源于对具体事物的经验。

在公元前15世纪至公元前16世纪之间发生的静修派之争中，巴拉姆和格里戈拉斯都处于失败的一方。 1337年和1351年，围绕神学方法论展开。获胜者是格里高利·帕拉马斯（Gregory Palamas，1296-1359），他以主张即使上帝的实体（ousia）必然对我们隐藏，我们仍然可以直接体验他的活动（energeiai）而闻名。帕拉马斯的150章中的前29章试图将关于世界整体的事实——与天文现象等特定事实相对——置于与关于上帝和人的事实相同的认识论范畴中，从而为自然哲学奠定更稳固的基础，因为这些事实只有通过精神的教导才能被认识。因此，帕拉马斯投入了大量精力来谴责希腊自然哲学家、柏拉图主义者以及亚里士多德主义者的错误观点。

在拜占庭帝国的最后几年，哲学家们确实倾向于将自己定位为柏拉图主义者或亚里士多德主义者，并强调两位古代权威之间存在的分歧。这种进路与晚期古代评论家的协调努力截然不同，并作为遗产留给了文艺复兴时期和近代早期亚里士多德主义和柏拉图主义。其根源可以追溯到14世纪梅托奇特斯和格里高拉等作家的反亚里士多德主义情绪，但它在1439年乔治·杰米斯托斯·普莱森（约1360-1452年）出版其小册子《论差异》引发的伟大争论中达到顶峰，并在三十年后贝萨里翁枢机主教（1403-1472年）的《诽谤柏拉图主义者》拉丁文版出版后陷入停滞。

普莱森的小册子旨在表明亚里士多德尽管在拉丁西方更受推崇，却远逊于柏拉图。如同他之前的梅托奇派，普莱森似乎也借鉴了中期柏拉图主义者阿提库斯的批判，他的批判涵盖了亚里士多德哲学的方方面面，并最终驳斥了亚里士多德对形式论的反对意见。乔治·（热纳迪奥斯）·斯科拉里奥（约1405年-1472年后）对亚里士多德给予了大力支持，他的《反普莱森论》（Contra Plethonem）一书证明了亚里士多德的哲学教育明显偏向拉丁而非希腊。热纳迪奥斯最关心的是驳斥普莱森关于亚里士多德的上帝并非世界创造者的说法。为此，他援引了历史悠久的永恒创造假说。正如他的绰号所暗示的那样，热纳迪奥斯是一位极其博学的人，他自豪地认为自己比拜占庭前辈更擅长亚里士多德学说评论，这恰恰归功于他对拉丁文学的渊博了解，包括阿维森纳和阿威罗伊的译本。他对波菲利的《论哲学》和亚里士多德的《范畴论》和《论解释》的注释是拜占庭对这些著作最为详尽的注释，其内容和形式很大程度上借鉴了早期和同时代的拉丁文著作。托马斯·阿奎那的影响尤为强烈，热纳迪奥斯也翻译了他的许多著作，从而延续了前一个世纪德米特里奥斯（约1323/26-约1397/98）和普罗霍罗斯（约1333/34-约1370/71）基多内斯的努力。

这场争论持续了数月，普莱森和迈克尔·阿波斯托尔斯为柏拉图的著作做出了新的贡献，加沙的狄奥多尔、安德罗尼卡·卡利斯托斯和特拉布宗的乔治也为亚里士多德的著作做出了新的贡献。所有这些人的母语都是希腊语；除了特拉布宗之外，他们都用母语写作。这场争论对文艺复兴哲学的重要性很大程度上归功于贝萨里翁，他在前文提到的著作中试图公平地倾听两位哲学家（从而回归到传统的协调方法），他对柏拉图主义的系统阐述在拉丁文学中是前所未有的。

1454年，斯科拉里奥被任命为牧首几年后（也就是君士坦丁堡陷落后），他下令销毁所有现存的普莱森《律法书》副本。从残存的残篇可以清楚地看出，这部著作构成了普莱森为人类幸福生活开出的药方，它倡导一种受柏拉图本人以及中期柏拉图主义、新柏拉图主义和斯多葛派作家启发的伦理学和政治学，并宣扬一种在哲学上经过精炼的古代奥林匹克宗教形式。有人声称（Tambrun 2007 和 Siniossoglou 2011），普莱森拒绝接受最高神（宙斯）的超越性，因此，与基督教和新柏拉图主义的共识相反，他的神学完全是积极的，但这似乎值得怀疑（参见Hladký 2014）。《律法之书》（De fato）中现存的一章，既从因果关系的本质出发，也从神明预知的假设出发，论证了所有事件均由命运决定。根据普莱森的说法，这与自由相容，并非指人类不受任何事物统治，而是指人类受自身智力统治：自由就是服从宙斯的旨意。神罚作为一种教导人类获得自由的方法，是合理的。柏拉图和斯多葛学派的影响也体现在普莱森的另一篇短篇论文《论美德》中。

2. 主题

2.1 灵魂不朽

灵魂不朽的问题是东正教教义与拜占庭自然哲学之间潜在的冲突点。拜占庭自然哲学与其晚期古代前辈一样，主要基于亚里士多德的著作。在《论灵魂》第二卷中，亚里士多德将灵魂定义为“自然躯体中可能拥有生命的最初存在”。他本人得出结论，灵魂与躯体不可分离。从这一观点来看，灵魂在躯体死亡后显然无法继续存在。然而，亚里士多德保留了这样一种可能性：灵魂的某些部分可能并非躯体存在，因此可以分离。正如他在《论灵魂》第三卷中所解释的那样，我们用来思考和形成信念的心理能力，即“nous”（心智），也被翻译为“心灵”或“智力”，实际上缺乏一个身体器官。在古代哲学中最引人入胜、争议最激烈的篇章之一——《论灵魂》第三卷第五章中，亚里士多德引入了一种被他描述为富有成效和积极主动的智力的概念。他认为，这种智力不仅可以脱离肉体，而且“唯有它才是不朽和永恒的”。那么，问题在于，这种富有成效和积极主动的智力的永恒生命是否足以确保个体人类灵魂在死后得以延续。

亚里士多德对灵魂的定义对拜占庭基督徒和晚期古代异教哲学家都提出了严峻的挑战。正如西奥多·梅托奇特斯在其著作《灵魂的永恒》（3.6-7）中所解释的那样，

那些评论过亚里士多德著作的人甚至无法从中推断出亚里士多德是否认为灵魂是不朽的。他们中的一些人认为，亚里士多德不允许灵魂脱离肉体而存在，并且轻而易举地说服了大众。他们引用亚里士多德将灵魂定义为依赖于肉体的文本，认为灵魂是“自然赋予生命的有机体的现实性”，不区分其任何独特且无形的部分，因此也认为灵魂注定会随肉体消亡。另一些人则持相反观点。

在古代那些认为亚里士多德否认个体人类灵魂存在任何形式的不朽的作家中，我们发现了阿弗洛狄西亚的亚历山大，他以将《论灵魂》3.5中的生产性理智与第一推动者联系起来而闻名。罗马的希波吕托斯、塔提安、殉道者圣徒贾斯汀、尼撒的格列高利和狄奥多勒等基督教作家也声称亚里士多德认为灵魂完全是会死的，他们都因此谴责了他。或许，强烈反对亚里士多德的二世纪柏拉图主义者阿提库斯也持同样的观点并不令人意外；但亚里士多德的定义也受到了普罗提诺和波菲利的批评，因为它似乎暗示灵魂并非可分离的实体。

人们或许会认为，梅托奇派将这种观点归咎于“众生”表达了他们的蔑视。事实上，他似乎站在“相反的观点”一边，即

[亚里士多德]确实将灵魂定义为不朽的，并赋予它一种独特、无形的存在方式。[持这种观点的人]指的是那些他认为理智独立运作且无需身体参与的文本；并且[他们说]在《论灵魂》以及尤其是在《物理学》第7-8卷中，他都将身体中的理智比作船的舵手：一方面，它控制着身体，但另一方面，它又被身体带动，尽管它仍然是一个独立的存在，注定要抛弃身体而不是自己。

这是标准观点。所有晚期古代评论家，他们都坚持认为亚里士多德确实将不朽赋予了个体灵魂的至少一部分，他们对《论灵魂》的评论至今仍存。

在新柏拉图主义者中，约翰·菲洛波努斯的评论在整个希腊中世纪都具有很高的影响力，尽管在拉丁西方几乎不为人知。他认为亚里士多德同意柏拉图的观点，即在三种灵魂中：(1) 只有植物灵魂完全与身体不可分离； （2）非理性灵魂（包括想象力和感官知觉以及食欲和欲望）可与肉体分离，但与气（pneuma）不可分离，因此是凡人的；（3）理性灵魂，其本质超越一切肉体，但其中一些活动与人体息息相关（例如，领航员的活动与船舶息息相关），是完全可分离的，因此是不朽的。显然，“理性灵魂”在此语境下与亚里士多德文本中的“理智”同义。辛普利修斯（Ps.-Simplicius，= ？普里西安）持类似观点，但在菲洛波努斯（Ps.-Philoponus，= ？斯蒂芬努斯）的评论中，该方案被修改，甚至允许两种易消亡的灵魂不朽（“因为它们不是以灵魂的身份消亡，而是以存在于身体中的身份消亡”）。因此，根据菲洛波努斯的说法，柏拉图的名言“所有灵魂都是不朽的”（Phdr. 245c6）仍然成立，即使亚里士多德认为理智是灵魂中唯一不朽和永恒的部分。 《斐德罗篇》245c6被解释为“既有理性的、非理性的，也有植物性的”灵魂，这一解释被努梅尼乌斯（f. 47）所推崇，并被菲洛波努斯（Philoponus）驳斥（见《达·阿尼玛》9.35-10.1）。所有新柏拉图主义评论家都理所当然地认为，《论灵魂》3.5中引入的生产性智力是人类个体灵魂的一部分。这必然如此，因为在他们看来，《论灵魂》是一篇关于人类灵魂的论文。

新柏拉图主义评论家的诠释传统远不止11世纪，当时约翰·伊塔洛斯捍卫了他所认为的亚里士多德的立场，即唯有理性的灵魂才是不朽的，反对菲洛波努斯对上述柏拉图格言（问题36；50）的解读。这也是索福尼亚斯（Sophonias）在14世纪初对《论灵魂》（De anima）3.2节的释义中所论证的。因此，他和伊塔罗斯（Italos）都遵循了菲洛波努斯（Philoponus）和普斯·辛普利丘斯（Ps.-Simplicius）的相同思路。同样地，尼基弗鲁斯·布莱米德斯（Nikephoros Blemmydes）在其《论灵魂》（De anima，约1263年）中也写道：广泛运用了新柏拉图主义者所阐释的航海家的类比。他首先用它来表明亚里士多德认为理性灵魂是可分离且不朽的；随后，他将其发展为一个形象，用来描述理性灵魂在与肉体相连时所经历的动荡。12世纪初，以弗所的迈克尔在评论亚里士多德“我们更好部分的活动更为严肃”的名言时指出，我们自身的一部分——理智——只有在脱离肉体之后才能发挥作用。他指出，这表明“那些声称亚里士多德认为灵魂是会死的——的人从根本上是错误的”（载于《尼希米记》第10卷，576.25-33页）。

梅托奇特斯简要概括了那些声称亚里士多德不相信灵魂不朽的人和那些坚持认为他相信灵魂不朽的人的论据，并补充了自己的观察来支持后者的观点：

事实上，他本人在这些书中也表达了同样的观点，他表明（尽管他试图掩盖这一点，但他遵循了柏拉图的观点）自动物体的一部分只能被移动，而不能引起运动；另一部分只能引起运动，但不能自身移动，尽管它可以偶然地移动（即，当它与自身移动的物体一起移动时）。由此可以得出，被其他事物移动的事物也将停止移动；而自身移动的事物因此不会停止移动，也不会放弃自身（其本质正是移动自身）；既然它在任何情况下都不能放弃自身，那么很明显，其本质的一部分就是永远存在，并且不会停止运动，也就是说。源于其本质和生命本身。

在这段文字中，梅托奇特斯似乎认为，亚里士多德在《物理学》7.1 和 8.5 中反对自我运动的论证包含“运动自身之物不会停止运动”这一命题，该命题被用作灵魂不朽论证的前提之一。后一个论证显然受到柏拉图《斐德罗篇》（245c5-8）中苏格拉底回文中关于灵魂不朽的证明第一部分的强烈启发。它似乎是一种“本体论”论证。也就是说，它试图表明灵魂的（永恒）存在源于其本质。灵魂的本质恰恰被定义为它的运动，即它通过运动而自我运动。其思想显然是：既然推动者和被推动物（如果它们是同一的）无法分离，那么总有充分理由证明被推动物被推动（因为总有一个推动者与其相连），并且推动者引起运动（因为总有东西可供其推动）。现在，这个论证的另一个前提，即灵魂自身运动的命题，在《论灵魂》1.3-4中被亚里士多德驳斥，驳斥的依据正是《物理学》7.1和8.5中确立的、并被梅托奇特在上一段中引用的命题，即运动必然是一种非自反关系。那么，问题是：梅托奇特有什么理由（如果有的话）认为“自我运动是永恒的”这个命题是从（包含）“自我运动不存在”这个命题的论证中推导出来的？

值得注意的是，梅托奇特分两步推导出了这个命题。首先，他说，根据亚里士多德的观点，即（A）运动是两个相邻实体之间的不对称关系，其中一个引起运动，另一个被运动——(1) 对于任何运动，如果运动部分和被运动部分断开，运动就会停止。然后他又添加了进一步的推论 (2)，即如果运动部分和被运动部分相同，则运动部分不会停止引起运动。由于 (2) 显然既不是从 (A) 也不是从 (1) 得出的，而似乎从 (1) 的逆命题得出——对于任何运动，只有当运动部分和被运动部分断开时，运动才会停止——人们可能会怀疑，梅托奇派是否陷入了后验谬误：如果（如果 p 则 q）那么（如果非 p 则非 q）。

即使我们无法明确地洗清他的罪名，我们也可以指出一些可以减轻罪责的情况。新柏拉图主义的评论家们也支持灵魂不朽的本体论论证。他们也接受亚里士多德对运动的分析，认为运动必然是一种非反身关系；然而，他们认为，此处的“运动”专指物理运动，因此分析与灵魂的自我运动无关。也就是说，他们肯定本体论证的前提与亚里士多德的运动分析相容。他们并不试图从后者推导出前者。正因如此，在普罗克洛的《神学要素》（14、16.15-23）中，我们发现有人试图从亚里士多德式的不动理智的存在中推导出柏拉图式的自动灵魂的存在，这颇为有趣。目前尚不清楚这种尝试是否成功；但它可能仍然使普罗克洛的一些读者倾向于将亚里士多德在《物理学》8.5 中的宇宙论证理解为不动的推动者和（隐含的）自动灵魂都存在的证明。无论如何，如果梅托奇特斯是这样理解的，那么他认为灵魂不朽的本体论前提隐含于亚里士多德对运动的分析中，或许就不那么牵强了。

2.2 形而上学：普遍性

大量的文本证据表明，古代晚期新柏拉图主义评论家试图调和柏拉图和亚里士多德在普遍性问题上的学说，这一尝试在拜占庭得到了约翰·伊塔罗斯、尼西亚的尤斯特拉蒂奥斯、尼基弗鲁斯·布莱米德斯、尼基弗鲁斯·乔姆诺斯和乔治·（热纳迪奥斯）·斯科拉里奥等著名思想家的密切关注。更具体地说，拜占庭哲学家通常采纳了新柏拉图主义评论家对属（和种）术语的三种理解方式，即：

属在个体之前（pro tōn pollōn），这通常被认为是上帝心中的柏拉图理念；

类在个体之中（en tois pollois），被认为与亚里士多德的内在形式相对应；以及

类在个体之后（epi tois pollois / meta tous pollous），它们是人类思维中的概念。