约翰·布里丹（三）

5. 形而上学

布里丹的形而上学完全受其逻辑的影响。他尽可能地运用《综览》的分析技巧来解决思辨哲学中的问题。他的方法具有批判性，因为他倾向于将形而上学中的传统问题视为基于逻辑或语言的混乱。出于同样的原因，他的解决方案并非以现代意义上的独创性（史无前例）为依据，尽管它们在表达的优雅和简洁方面几乎无与伦比。就哲学论证而言，布里丹堪称大师。

与十四世纪巴黎的大多数艺术大师一样，布里丹谨慎地将他作为哲学家提出的形而上学问题与神学家可能提出的类似问题区分开来。司法权的争议迫使巴黎的艺术大师们非常清楚自己如何处理问题[34]，尽管我们如今所称的中世纪哲学，双方都曾实践过。就布里丹而言，关于形而上学和神学的真正领域的困惑，很大程度上源于亚里士多德本人，他提出了三种思辨科学：物理学、数学和神学（亚里士多德，《形而上学》VI.1.1026a18；XI.7.1064b1）。在他关于《形而上学》的质问评述中，他对这段话做出了标准的中世纪解读，将“神学”解读为“形而上学”，并根据这三门科学如何处理各自的主题来区分它们：自然哲学家从运动限定的范围内来思考事物，数学家从数量量化的范围内来思考事物，而形而上学家则只从属于“存在的概念（ad rationem essendi）”的范围来思考事物（QM VI.2: 34ra）。[35]然而，要理解形而上学与神学的区别，我们需要追溯到这篇注释的开篇，他在那里对亚里士多德的论述进行了如下阐释：

还应该注意的是，[当我们问形而上学是否等同于智慧时，]我们并非将形而上学与神学进行比较，因为神学源于未知的信念，因为尽管这些信念本身并不为人所知，而且显而易见，我们毫不怀疑神学是更主要的学科，并且它最严格地说就是智慧。然而，在这个问题上，我们仅仅探讨基于人类理性的智识习惯，[即]那些通过推理过程发现的、从我们已知的事物中推导出来的习惯。因为正是在这个意义上，亚里士多德将形而上学称为“神学”和“神圣的科学”。因此，形而上学与神学的区别在于：尽管形而上学和神学都思考上帝以及与神性相关的事物，但形而上学只思考那些可以通过论证推理证明、暗示或归纳推理得出的事物。而神学则以信条为原则，这些信条的可信性与其明证性毫不相关，而且，神学也思考任何可以从这类信条中推导出来的东西。（QM I.2: 4ra-rb)

区别在于，神学家的原则（“principia” =（字面意思）“起点”）源自信条，而非像哲学家那样，源自感官和理智所能感知的事物。因此，同一个问题——例如关于神全能的界限——有可能在两个领域提出，尽管对哲学家来说，这个问题会更具受造性。[36] 布里丹承认神学因其研究主题而享有法律上的特权，但在思辨领域，他却将哲学与神学视为事实上的等同物。形而上学，或哲学智慧，不能由神学来规定，因为形而上学的方法（植根于其原则）与神学不同。因此，哲学并不低于神学，只是不同而已。[37]

关于普遍性问题，[38] 布里丹与其说是创造了一种新理论，不如说是展示了如何以最少的歧义和繁琐来表达我们的理论承诺。与奥卡姆一样，他也是一位名义主义者，尽管在中世纪后期哲学中必须谨慎使用这一术语，因为现代人倾向于将其与否定实在的普遍性联系起来。必须记住，大多数十四世纪的哲学家都是这种意义上的名义主义者，因为他们将实在的普遍性与柏拉图联系起来，而他们对柏拉图的观点只是间接了解，并认为亚里士多德在《形而上学》第一卷中完全否定了柏拉图的观点。[39] 但中世纪名义主义远不止拒绝柏拉图的普遍性。它的历史可以追溯到十二世纪关于圣经解读的争论，其中阿伯拉尔等逻辑学家的技术与彼得·赫利亚斯等语法学家的技术相互对立。[40] 随着这些争论的发展和成熟，名义主义逐渐被文科哲学家的教学所吸收，因此到了布里丹的时代，与其将名义主义视为一种学说，不如将其视为一种实践或一种哲学研究方式。

当布里丹思考诸如“普遍性是否真的存在于灵魂之外”（TDUI: 137）之类的问题时，他的评论几乎总是旨在澄清“普遍性”一词相对于“个体”、“特定”和“单数”等其他术语的含义。他对实在论的拒斥体现在，普遍性术语没有终极意义，也就是说，在灵魂之外，它们无法“揭示”任何事物。[41] 因此，需要对这些术语的含义进行阐释。在这里，布里丹似乎认为，当“普遍”一词出现在主语位置时，命题是不完整的，因为每当他面对这类命题时，他的第一步总是告诉我们如何正确理解“普遍”一词（《哲学通论》3：136，第477-488页）。[42] 他进一步指出，“普遍”的主要含义是“可谓众多”，这使得它成为一个第二意向词，或者说是词中的词，因为只有词才是可谓的（《哲学通论》3：135-136；第4：139；《哲学通论》148页）。[43] “普遍性”一词的第二意向性地位也体现在命题中，它不表示“什么”，而是表示“如何”，即我们如何构想某事——在本例中，被如此指定的术语如何“对许多假设”或个体“漠不关心”（TDUI: 59；参见Zupko 2013b）。[44] 正如我们上文所见，逻辑是对诸如“命题”之类的术语进行物质化研究，这些术语表示此类实际的符号（QDI I.1: 6）。从命题到论证，布里丹坚持认为，论证论证的前提和结论中的术语必须被视为物质性的，即，在围绕它们的特定话语条件中自立，而非个人地，为其超乎心智的意义而存在（《哲学论证》1：128，第223-237页）。同样，科学知识的近邻对象是实际被论证或可论证的结论，而非其所指称的事态，尽管布里丹也愿意承认，“这些可论证结论的术语，甚至这些结论所指称的事物”可以被视为“遥远的”或次要的知识对象（《哲学论证》1：127，第208-209页）。[45] 仔细而系统的分析是解决形而上学困惑的最佳良药，因为问题通常始于未受过教育的人，他们使用某些词语或概念时，并不知道其实际含义。

关于普遍性的问题，布里丹的主要贡献在于发展了久洛·克里玛（Gyula Klima）巧妙地称之为“本质主义名义论”的理论，主张我们简单实体概念背后本质的实在性。奥卡姆将普遍性理解为我们认知普遍性行为的冷漠性，因此，尽管我们拥有不同的关于马的具体体验，但我们能够形成复杂的概念，只要这些概念能够代表所有马，这些概念就可视为普遍性；至关重要的是，根据奥卡姆的理论，马的实体性并不会通过感官传达给理智。与此相反，布里丹认为实体概念不能仅仅是复杂内涵概念的集合，因为那样我们就会得出一个荒谬的结论：实体术语并非实体术语。因为，根据这些概念，它们被赋予意义，并非简单的实体概念：

再者，如果人的实体概念是复杂的，那么我们假设它由三个简单的概念组成，即a、b和c。那么，如果没有一个实体概念是简单的，那么a就只能是一个偶然性概念，b和c也是如此；因此，由它们组合而成的整体也只能是一个偶然性概念，而不是实体概念，因为整体并不超越其部分。但认为人的实体概念只不过是一个偶然性概念，这是荒谬的；因此，等等。[QP I.4，Streijger & Bakker编：36，第3-9行；Klima译：2009：95]

布里丹接着指出了四种可以直接或不经任何推理从另一种简单认知中获得简单认知的方式[QP I.4，Streijger & Bakker编：36，第3-9行；Klima译：2009：95] Streijger & Bakker: 36–37]。[46] 我们无需在此赘述细节，只需说明布里丹名义主义的“经验主义”一面始终受到亚里士多德自然主义的影响，他认为这种自然主义对于反驳关于科学知识，乃至关于物质本身存在的怀疑论证是必要的——而奥卡姆从未面对过这些论证。

还应注意，布里丹的方法并非总能得出简约的结果。他在奥卡姆关于物质和性质的基本本体论的基础上添加了数量，并且，在面对难以捉摸的现象时，他比奥卡姆更愿意讨论模式或存在方式。因此，他认为，如果我们要对运动有一个连贯的理解，就必须将“某物如何存在”与“某物是什么”区分开来，尤其是因为奥卡姆主义的观点被迫假设了空间性质的无限连续性（QM V.9: 32va；QP II.3，ed. Streijger & Bakker，256–263；QP IV.11，ed. Streijger & Bakker，299–305）。[47] 同样，在一段著名文字中，布里丹基于自身经历，拒绝接受奥卡姆关于凝聚和稀薄作为运动类型的解释。他问道，为什么他无法进一步压缩一端被堵住的风箱中的空气？不是因为空气的物质，因为在更小的空间里可以存在更多的物质；也不是因为空气的实体形态，一旦冷却，空气就会充满更小的空间；甚至也不是因为空气所含的热量，因为在更小的空间里可以存在更多的热量，比如在一根烧红的拨火棍的末端。不，空气一定有一种独特的量的形式或量级，阻止它被移动。针对那些试图废除这种区别的人，布里丹认为：“这种独特的量度并非徒劳无功，因为我们被迫通过令人信服的论证来设定它，这些论证使得它对自然哲学而言似乎与白色或黑色[的性质]一样有用，甚至更有用”(QP I.8, ed. Streijger & Bakker, 92, ll. 3–6)。[48]

6. 自然哲学

中世纪晚期的自然哲学既包括对亚里士多德《物理学》的丰富注释传统，也包括对亚里士多德其他关于自然界著作的论文和注释：《论天》、《论生成与衰亡》、《论灵魂》、他关于生命力量的短篇论文（被称为“自然篇”），以及他关于动物的历史、组成部分和繁殖的著作。布里丹几乎对所有这些文本都撰写了注释。与他的同时代人一样，他将物理学的思辨性分支学科理解为一种有序的教学进程。因此，人们认为，心理学中的论证借鉴了物理学（它所隶属于的高等科学）的原理或起点，而物理学的结论又为更专业的感知和动物运动研究中的论证提供了原理。布里丹始终秉持着这种秩序隐喻。他曾对阅读其对亚里士多德《动物运动论》评注的读者说，在这本书中，“我们特别深入探讨了不同种类的运动，例如，有些动物会飞，有些动物会游，等等”（DMA I: 535）。

除了逻辑学之外，布里丹在现代自然科学史或自然哲学史中也享有盛誉。这在很大程度上归功于科学史先驱皮埃尔·迪昂和安妮莉丝·迈尔的努力，他们探究了布里丹在亚里士多德宇宙观衰落中所扮演的角色。[49]布里丹在此方面的主要贡献在于发展并推广了冲力理论，即外加力，以解释抛射体的运动。他驳斥了亚里士多德的反蠕动理论（该理论认为，抛出的抛射体之所以倾向于继续运动，是由于一个直接但外部的推动力（例如，周围的气流）造成的），[50] 他认为，只有从推动者传递到抛射体的内部动力才能恰当地解释其持续运动。冲力理论可能并非源自布里丹[51]，但他的解释似乎独具特色，因为他认为冲力可能不会自行消散：“抛射体离开投掷者的手臂后，会因投掷者施加的冲力而移动，”他说，“并且只要冲力大于阻力，它就会继续运动，如果没有某种抵抗它的反作用力或使其倾向于相反运动的因素减弱和破坏，它将会无限持续下去”（《自然哲学杂志》XII.9: 73ra）。他还认为，冲力是一种可变的性质，其力量由物体内部物质的速度和数量决定，因此，下落物体的加速度可以通过其冲力单位的逐渐积累来理解。然而，尽管冲力的概念具有革命性的意义，布里丹并没有利用它去改变力学科学。像迪昂那样声称他是伽利略的先驱未免言过其实，因为他在许多其他方面仍然坚定地秉持亚里士多德主义，继续认为运动和静止是物体的对立状态，并且世界的范围是有限的。布里丹似乎是一位哲学家，尽管他深知亚里士多德自然哲学的缺陷，但在面对快速机械化的时代，他仍试图尽可能地重塑它。世界观。[52] 他的贡献在于改变了某些细节。重大而决定性的突破留给了他的继任者。

布里丹对运动的论述与他对自然科学的研究方法相一致，这种方法是经验主义的，因为它强调表象的明显性、后验推理模式的可靠性，以及将自然主义的比喻或解释模型（例如动力概念）应用于各种现象。他倾向于将纯粹的神学假设视为与哲学实践无关，正如我们在以下半开玩笑的评论中看到的那样：“人们可能会认为，独立实体的数量远多于天球和天体运动的数量，即，伟大的天使军团[magnae legiones angelorum]，但这无法通过源自感官知觉的论证来证明”（《问世书》II.9: 73ra）。[53] 但有一些神学上的考虑必须认真对待。他承认，神的全能是如此强大，以至于上帝总是有可能以我们永远无法察觉的方式欺骗​​我们，尽管他的信心有所减弱，他引用了经验证据，相信我们普通的感知能力和归纳推理足够可靠，足以“让我们确信地理解真理”（《问世书》II.1: 9ra）。他对质疑科学知识可能性的怀疑论证毫无耐心，例如他认为由奥特雷库尔的尼古拉斯提出的那些论点，他认为要求所有知识都可以通过归结为非矛盾原理来证明是荒谬的。自然科学主要研究的是发生的事情，即假设自然的共同进程（Zupko 2003，第12-13章）。出于同样的原因，一门特定科​​学的解释模型通常可以应用于其他科学，从而增进我们对相关现象的理解。因此，动力的概念在布里丹的心理学中反复出现，用来解释事件性思维和倾向性思维之间的区别；也在他的伦理学中反复出现，用来解释有德之人为何能够相对轻松地做正确的事：因为他们已经获得或在自身内部培养了一种以德行行事的动力。

在心理学——研究运动存在体的学科——中，布里丹在重要方面改变了亚里士多德的范式。与托马斯·阿奎那（他试图将形而上学上更强大的品质，例如自身存在）赋予人类灵魂不同，布里丹认为心理学无法揭示其主体的内在本质，因此他拒绝对此进行推测（Zupko 2007a）。他认为，心理学这门科学并非关注通过先验推理得出的某种灵魂的自洽概念，而是关注如何明确生命特质与灵魂（作为其固有主体）之间的关系：“自然科学家仅从其运动和运作的角度来考察物质。由于物质形式的运作需要某种通过定性或定量配置而赋予其属性的物质，因此自然哲学家有必要通过其固有属性来定义形式。因此，在自然哲学的定义中，灵魂无疑应该被定义为一个物理的、有机的躯体”（《自然哲学问答录》II.3，第10段）。这导致布里丹的巴黎继承者尼科尔·奥雷斯姆和彼得·阿伊在其《论灵魂》评注中对灵魂的概念更加淡化。在他们看来，灵魂就像一种占位符，其本质甚至与心理学无关（参见Zupko 2007b和2017b）。对灵魂终极本质的思考转移到了神学领域，在那里，它与影响笛卡尔的奥古斯丁的梦论证一起被探讨（参见Zupko 1999和2003，第10-11章）。

7. 伦理学

布里丹对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评注是他最具影响力的著作之一，尽管如今或许是研究最少的著作（Zupko 2013a）。它包含关于意志的结构及其与智力的关系、人类自由的本质、意志薄弱（akrasia）现象、实践理性以及美德统一性的重要讨论。[54]

在道德心理学中，布里丹似乎在两种关于意志与理智关系的对立观点之间达成了妥协：一种是以亚里士多德和托马斯·阿奎那为代表的理智主义或自然主义传统，认为意志始终从属于理智；另一种是以奥古斯丁和方济各会思想家（例如邓斯·司各特和奥卡姆的威廉）为代表的唯意志论传统，认为意志有时能够自主行动。布里丹的妥协之处在于（与理智主义者一致）认为，人类幸福最终在于一种理智行为，“对上帝的完美理解”，而非一种意志行为，例如完全地愿意或完全地爱上帝（QNE X.5: 213rb），尽管他（与唯意志主义者一致）强调意志作为一种自我决定力量在实现这一目标中的作用。这种妥协基于布里丹对自由选择的创新性概念，该概念发展了阿尔伯特大帝关于确定性允许程度的概念（参见萨里宁 1993，161-193）。其理念是，即使意志缺乏选择邪恶本身的力量，它仍然能够推迟其选择，如果呈现给它的某个选项的善恶程度不明确或不确定，它仍然能够不采取任何行动。当然，鉴于我们今生糟糕的认知地位，意志几乎总是拥有这种力量，因为我们几乎总是能够怀疑某个提议行动方案的善恶程度。然而，这种妥协只是表面上的，因为事实证明，意志的推迟行为只有在“理智认为进一步考虑该问题有益”的情况下才有可能（《新英格兰问答》III.5: 44va）。[55] 这一主张，加上他关于意志只能通过无知或阻碍做出非最优选择的假设（《新英格兰问答》III.3-5; 9），将推迟完全置于理智的管辖范围内，理智必须权衡各种可能行动方案（包括推迟）的相对优劣。并非无论理智做出何种决定，意志都可以选择推迟，也并非即使理智认为推迟不如其他行动方案，意志也可以选择推迟。因此，如果这是理智主义者和唯意志主义者之间的妥协，那么它就是一种不真诚的妥协。更有可能的是，布里丹只是借用了唯意志主义的术语来表达原本直截了当的理智主义意志论，或许是为了驱散自1277年谴责以来笼罩在理智主义道德心理学上的异端邪说的阴云。[56]

我们也正是在布里丹的道德心理学中找到了对流传至今的“布里丹的驴”这一例子最合理的解释。在“布里丹的驴”一例中，一头驴饿死了，因为它没有理由在两堆等距且同样诱人的干草之间做出选择。这个例子在布里丹的著作中找不到，尽管至少可以追溯到亚里士多德的版本（参见《天体论》295b32）。[57] 关于它与布里丹的关联，最好的解释是，它起源于后来批评家对其自由选择论述的戏仿，批评家认为，意志的自由可以存在于无为之中，即意志能够推迟或“送回”进一步考虑任何并非绝对确定的实际判断，从而让驴自由但死亡，这种想法荒谬至极。