雨果·格劳秀斯（二）

但那些在其鼎盛时期研究自然法的人，会对其几乎无限的解读可能性印象深刻。

虽然本文并非探讨自然法，但这些观点对于理解格劳秀斯的自然法观点而言，是必要的铺垫。如果说格劳秀斯在当今哲学家心目中仍然为人所知，那也是因为他是“自然法之父”（例如弗里兰（Vreeland）1917年所称）。在此之际，我们无需评估这一说法的有效性（更多关于格劳秀斯原创性的内容，请参阅下文第六节）。相反，我们应该理解格劳秀斯对自然法的真正看法。要理解他的观点，需要考察四个问题：第一，自然法的来源；第二，自然法的性质或内容；第三，自然法的效力或强制性；最后，自然法的范围。

为什么会有自然法？它们的存在是源于事物的本质，还是出于其他原因？这些是隐藏在来源问题背后的问题。格劳秀斯改变了对这些问题的解答方式。在《论自然法》（DIP）中，他宣称：

上帝所表明的祂的旨意，即法律。这一公理直指法律的起因，并被正确地确立为首要原则。 （第二章）

格劳秀斯在此提出了一个关于规范性与神性存在之间关系的论点，通常被称为“唯意志论”：上帝通过意志行为，决定了所有规范性范畴——正义、善等等——的完整而确切的内容。唯意志论是自然法理论中根深蒂固的传统；《论自然法学》坚定地属于这一传统。然而，在后来的著作中，格劳秀斯背离了这一传统。例如，在《论自然法总论》中，他宣称任何形式的规范性

都源于行为本身的性质，因此崇拜上帝本身就是正当的，不撒谎本身也是正当的。（《神学全集》第三卷，第187页）

非唯意志论的一个更为著名的表述出现在《论自然法学》的“导论”中。在《导论》的前几节中，格劳秀斯奠定了他的自然法理论的基础。然后，在第十一节中，他写道：

即使我们承认（etiamsi daremus）上帝不存在，或者人类的事务与上帝无关（这若非极其邪恶便无法承认），我们所说的仍然具有一定程度的有效性。

伦理、政治和法律的基本原则并非源于上帝或依赖于上帝，而是源于自然。正如他所说，“正义之母——即自然法之母——是人性”（Prol. §16）。稍后，他阐明了人性产生自然法的原因：

自然法是正当理性的指令，它指出，一种行为，无论其是否符合理性本性，都具有道德上的卑劣性或道德上的必然性；因此，这种行为要么被禁止，要么被要求。 (I.1.10.1)

如果某种行为符合人性的理性和社会性，则该行为是允许的；如果不符合，则不被允许（参见 I.1.12.1）。也就是说，自然法的根源在于行为与我们作为理性和社会存在者的本质的（不）相容性。关于“etiamsi daremus”段落的讨论，参见 St. Leger (1962) 和 Todescan (2003)。

假设我们已经确定了法律的来源。这并不能揭示我们四个问题中的第二个问题：即法律的内容或它们实际上说了什么。格劳秀斯关于我们如何理解这一点的观点是相当一致的：在他的整个著作中，他始终坚持（正如他在《神谕》中所说），

上帝的旨意不仅通过神谕和预兆来揭示，而且首先体现在造物主的设计之中；因为自然法正是源于这最后的源泉。（第二章）

正如他在《自然法全书》中所说，自然法“源于人性中固有的本质特征”（引言§12）。其他一些自然法理论通过诉诸超自然力量来解决知识问题，而格劳秀斯却没有这样做。对他来说，研究自然本身——更具体地说，研究人性——足以教会我们伦理、政治和法律的基本原理。

那么，这样的研究究竟揭示了这些基本规范原则的哪些方面呢？《自然哲学史》和《自然哲学史》中的推理可以重构如下。人性由两个基本属性构成：自我保护的欲望和对社会的需求（参见《自然哲学史》第2章和《自然哲学史》引言§§6-7）。这两个属性相互调和、相互促进：自我保护的欲望受到社会冲动的限制，因此人类不会自然而然地不惜一切代价去维持和提升自身的存在；相反，自我保护驱动力限制了与他人相处的需要，因为个体必须本能地努力获取自身福祉所需的资源。此外，自我保护驱动力和社交冲动既是情感性的，也是认知性的；它们既是非理性的，也是理性的，既具有不加思考的本能，也具有深思熟虑的计划。由于我们本质上既是社会性的存在，又是自我保护的存在，因此有两件事对于我们的成功生存至关重要。我们应该放弃属于他人的东西，并且我们应该理性地追求真正符合我们自身利益的东西。因此，格劳秀斯在《自然法学》（DIB）中将这两者列为自然法的前两个要素（参见导论§§8、10）；它们构成了《自然法学》（DIP）中前四条“法则”的核心（参见第二章）。虽然这些原则在自然规范的层级结构中享有词汇优先权，但它们并非详尽无遗。对自然的研究也告诉我们，“恶行必须被纠正”和“善行必须得到报应”（《自然法典》第五至第六条）。事实上，格劳秀斯在《自然法典》中列出了大约22条基本自然信条，并在《自然法典》中列出了同样多的一组（尽管编号方式不同）。任何对格劳秀斯自然法理论的解释都应首先引用这些一级信条或原则，因为它们构成了该理论的实质。近期学术研究试图通过考察格劳秀斯如何受到古代和近代斯多葛主义的启发来阐明上述问题。尤其参见Brooke（2012：第二章）和Straumann（2015）。

回到概念问题，我们应该问，为什么自然法则对我们起作用？为什么它们会命令或禁止我们执行某些特定的行为？现在我们来谈谈第三个问题，关于法律的效力或强制性。传统上，自然法理论家倾向于援引上帝来解决这个深奥的谜团。例如，阿奎那认为义务是上级意志力作用于下级的结果（例如，参见《神学大全》II.ii.q104）。我们有义务遵守民事法律，因为我们的政治上级通过其更强大的意志迫使我们这样做。而我们有义务遵守自然法，是因为上帝通过其无限强大的意志迫使我们这样做。格劳秀斯受此观点的诱惑；他在《道德与道德》中写道，道德上必要的行为必须“理解为上帝必然命令或禁止的行为”（I.1.10.2）。

然而，正如任何父母都知道的那样，“因为我这么说”并非采取行动的最令人信服的理由。即使说话的人是上帝，情况也是如此。因此，思想家们长期以来一直在寻求阐明义务的其他依据。例如，在格劳秀斯时代，苏亚雷斯写道：

违反自然法而不犯罪，这本身就包含着矛盾……因此，自然法强加的、但并非良心问题的义务的存在，也包含着矛盾。（《论法律》，II.IX.6）

在这里，我们发现了一种截然不同的义务基础解释：我们有义务去做或避免某些与我们的良心不相容的行为，因为如果我们不这样做，我们就会犯下矛盾的罪行。换言之，我们有义务去做或避免某些与我们作为理性存在者的本性相容或不相容的行为，因为如果我们不这样做，我们就会变得不像人类。格劳秀斯本人也采纳了这一理念，并根据其丰富的人性观对其进行了修改：对他而言，自然法迫使我们采取有助于我们理性、社会性和自我保护需求的行为。这一思想构成了他几条具体自然法的基础——例如，恶行必须得到纠正的法则。格劳秀斯将这一义务置于补偿性正义的范畴之下（《道德与正义》，第二章）。“补偿性正义的任务”是“补偿”：格劳秀斯以盗窃为例解释说，“这种正义要求被盗之物必须归还”（同上）。恶行扰乱了社会的道德和法律平衡；它们不公正地使一些人受益，同时也不公正地损害了另一些人。既然维持健康的社会关系势在必行，那么惩罚恶行也势在必行。

解释我们为什么应该遵守自然法——或者说，我们为什么要遵守任何一套规范——这是哲学中最经久不衰的问题之一；认为格劳秀斯的理论能找到解决方案未免轻率。他的论述中有一个不足之处，其灵感源自黎塞留：格劳秀斯试图将我们行动的理性、社会和自利动机区分开来并使其平等，但人们可能会质疑它们是否真的独特且平等。如果能够证明其中一种动机比其他动机更为根本——比如，自利是我们行动的首要和最基本的理由——那么我们遵守自然法则和保持道德的理由将与格劳秀斯的论述截然不同。（更多讨论，请参阅Korsgaard 1996: 7, 21-22 和 28-30。）

接下来，我们来到了四个议题中的最后一个——范围。在格劳秀斯时代，欧洲人与美洲及其他地区原住民的接触使得这一问题变得紧迫（相关讨论参见 Tierney 1997：第十一章）。一些理论家试图对自然法的范围施加认知或信念的限制，认为它们只要求和保护那些持有特定信仰的人。由于决定自然法适用性的信仰通常本质上是宗教性的，因此人们普遍认为自然法只适用于基督徒，而不适用于非基督徒。鉴于自然法构成了道德的基础，那么既然自然法并不涵盖非基督徒，那么基督徒就没有义务以道德的方式对待非基督徒。与许多其他人一样，格劳秀斯强烈反对这种论点。对他而言，自然法适用于所有理性和社会存在。无论他们的想法或信仰如何，只要他们是理性和社会的，他们就受自然法的约束（例如，参见 DIB II.20.44）。

4.政治哲学

正如上一节所强调的，格劳秀斯的自然法理论远不止于政治；它对各种规范性都提供了解释。尽管他致力于阐明普遍意义上的规范性，但有证据明确表明他对政治问题尤为感兴趣。毕竟，他的确过着非常政治化的一生，他的两部最伟大的著作也都极具政治性。本节将讨论他的一些政治思想。

我们先从与义务问题密切相关的一个开始。刚才，有人说义务的根基在于我们作为理性、社会性和自我保护的生物的本性。这种说法没错，但需要进一步阐述。格劳秀斯并不认为我们的本质是静态的；相反，它们是动态的，能够表达我们的能力和活动。这在他的权利（ius，或复数形式为iura）概念中得到了有力的体现。他区分了“iura”的多种含义，其中最重要的一种将“ius”视为“一个人的道德品质，使人能够正确地拥有或做某事”（DIB I.1.4）。对格劳秀斯而言，ius或权利是行为人拥有的能力或权力；它是人的“才能”或“资质”（同上）。拥有ius意味着有能力在不受道德或法律制裁的情况下从事某些特定的行为。因此，例如，当他赋予人类自我保护的权利时，他赋予了我们追求自身利益的权力，而无需国家或任何其他权威的许可或协助。由于权利以个人主体为中心，人们经常会读到格劳秀斯提出了“主观权利”理论（例如，参见Kingsbury & Roberts 1990: 31及其参考文献）。格劳秀斯权利理论的意义，可以通过将其与中世纪主流的“iura”（权利）概念进行对比来阐明。这一概念主要源于阿奎那，他认为“ius（正义）一词最初被用来表示正义事物本身”（《神学大全》II.ii.q57.art1）。在其最初的用法中，“ius”指的是事物——行为、实体、情境——而非人。按照阿奎那及其追随者的理解，当事物完全符合自然法时，它们才有资格被称为“正义”。因此，出于两个原因，中世纪的权利概念可以被认为是“客观的”：首先，因为正确的事物是客体（而非主体）；其次，因为当事物满足一组客观的、独立于主体的必要性和充分性条件，即符合自然法所需的条件时，它们才配得上被称为“正义”的标签。诚然，这种中世纪观点在格劳秀斯时代已经开始被取代；例如，苏亚雷斯认为，“对法的严格接受”赋予了它

每个人都拥有的某种道德权力，无论是对其自身财产，还是对其应得之物。（《论法律》I.2.5）

然而，格劳秀斯通常被认为从根本上改变了这一范式（例如，参见Haakonssen 1985: 240和Schneewind 1998: 78；反对观点，参见Irwin 2008: 98）。虽然他的范式需要时间才能成为主导，但它最终还是占了上风。当我们说某某有权做某事时，我们通常的意思是他有手段或权力去做某事：例如，断言某人拥有思想自由的权利意味着他有能力随心所欲地思考，任何人或任何事物都不能强迫他做其他事情。这是格劳秀斯的观点；尽管后来许多人对此进行了调解，但他的贡献至关重要。

格劳秀斯创新的权利概念除了其内在意义之外，还产生了许多重要的影响。以下两个例子可以作为例证。首先，中世纪理论家倾向于谈论“权利”，而格劳秀斯及其后继者则强调拥有权利的人的权力和应得权利。通过将权利与人的权力联系起来，现代人能够清晰地区分权利与义务（参见 Finnis 1980: 209）。其次，由于格劳秀斯将权利转化为人类拥有的权力或能力，他在权利的商品化过程中发挥了至关重要的作用。一旦权利成为财产，它们就可以像所有其他财产一样被交易。转移的方式可能与其他商品交换不同，但将自己拥有的东西换成不存在的东西的本质思想是存在的。正如评论家们所言，权利的商品化是十七世纪最重要的政治发展之一（更多信息，尤其参见 Macpherson 1962: 3f）。

格劳秀斯在其著作中一些较为著名的部分运用了后者的观点。例如：

首先，我们必须驳斥那些认为主权在任何地方都毫无例外地属于人民的观点，因此人民有权在国王滥用权力时对其进行约束和惩罚……我们将通过以下论证来反驳这种观点。

每个人都可以为了私有财产而奴役自己，成为他所愿意奴役的人，这在希伯来法和罗马法中都显而易见。那么，为什么呢？如果一个完全自主的人民把自己交给一个人或几个人，将统治他们的权力转让给他或他们，而自己不保留任何权利，这难道不是同样合法吗？（DIB I.3.8.1）。

格劳秀斯在其他地方扩展了这一案例，坚持认为人民可以将自己的权利交给统治者，作为回报，人民将获得一个和平稳定的社会（DIB I.4.2.1）。但是，对于已经拥有这些权利的统治者，应该施加哪些限制呢？在一些读者看来，格劳秀斯允许代理人转让权利的做法，使他容易受到与专制君主勾结的指控。假设最初的权利转让是合法的，那么一旦统治者拥有了权利，生活在他或她之下的人民就没有权利抱怨某些行为是不公正的，因为他们根本没有相关的权利。正如卢梭所说，格劳秀斯“不遗余力地剥夺人民的一切权利，并赋予国王以权利”（《社会契约论》第二卷第二章）。诚然，其他读者否认格劳秀斯的理论允许行为人完全转让其权利；他们尤其认为，行为人将始终保留其基本权利，例如自卫权（参见塔克1979年对洛克的解读：172-173）。然而，无论该理论本身究竟意味着什么，格劳秀斯本人似乎仍然相信，行为人在某些情况下可以放弃所有自由（更多信息，参见DIB I.3.9-16）。

从更积极的方面来看，格劳秀斯对权利可转让性的认识，使他为政治哲学的一个重大问题找到了新颖的解决方案。国家的权利或权力源于何处？两个传统的答案是：(1) 上帝——他建立了国家，国家的权威源于上帝的认可；(2) 强权——因为国家强大，所以拥有治理的权威，因为强权即公理。格劳秀斯虽然对这两种观点都略有微词，但最终还是选择了其他的解释。他在《论民主与进步》中写道：

正如行政长官的每一项权利都源于国家，同样的权利也源于私人；同样，国家的权力源于集体协商。（第八章）

通过长期不断发生的无数个独立而连续的决策，个人逐渐同意建立治理社会的机构，并赋予这些机构一些他们与生俱来的权力。最终，这些机构凝聚成一个统一的、连贯的实体，即国家。因此，国家权力既非上帝之力，亦非纯粹武力之作，而是个人权力或权利的自愿转移。将这一理念解读为新兴的契约主义或许是错误的（参见 Tuck 1993: 178-179），但同样，否认其对霍布斯等后期契约主义者的吸引力也是错误的。

所有这些都凸显了格劳秀斯对他那个时代正在形成的政治自由主义学说的真正但不均衡的贡献。在新兴的自由主义理论中，他提出了这样的观点：个人——无论是个人还是群体——都是权利的拥有者。此外，他还提出了关于上述权利性质的令人信服的二阶解释。他还强烈支持将几项具体的一阶权利归于一阶：例如，除了已经提到的那些（例如自卫）之外，他还极力捍卫财产权。然而，尽管这些以及其他对自由主义的贡献都很重要，但它们必须与格劳秀斯的其他一些观点相权衡。例如，虽然他确实认为个人拥有权利，但他也确实认为，在很多情况下，这些权利可能会被放弃，甚至被推翻。因此，格劳秀斯理论中我们应享有的权利并非完全确定。他对奴隶制的看法更为险恶，而奴隶制本身就是，或者至少可以是一个完全公正的制度。在《论奴隶制》（DIP）中，他写道，亚里士多德“说某些人天生是奴隶，这并非错误”（第六章，第五题，第一条）。虽然格劳秀斯可能在《论奴隶制》（DIB）中驳斥了这一观点（参见III.7.1——另见I.3.8.4），但一个简单的论证仍然使他相信奴隶制与公正社会是相容的。格劳秀斯认为，如果个人可以出卖自己的劳动力，那么他们也应该可以出卖自己的自由。如果他们出卖所有的自由，那么他们当然就是奴隶（I.3.8.1）。格劳秀斯自由主义的最后一个衡量标准是他对统治者或主权者地位的看法。由于主权是“一种权力……其行为不受他人法律控制”（DIB I.3.7.1），因此，拥有主权的人必然优于其他所有人，这是一条必然真理。由于他们必然优于其他人，格劳秀斯认为，主权者对其臣民负责的说法令人反感。他们或许希望考虑到臣民的需求（III.15），但这只是“值得称赞的”，而非强制性的。总而言之，格劳秀斯对政治自由主义的贡献堪比霍布斯、斯宾诺莎、洛克以及其他十七世纪杰出人物。这些贡献真诚而意义重大，同时又融合了明显的非自由主义主题。

5. 正义战争理论

正如其巨著的标题所暗示，战争的规范地位是格劳秀斯最为关注的问题。“ius ad bellum”（诉诸战争）和“ius in bello”（战争中的合法性）之间的区别——战争的正当理由与战争的正当行为之间的区别——有助于理解他的观点。关于“ius ad bellum”（诉诸战争），格劳秀斯在其《论战争的合法性》（DIP）第三章和《论战争的合法性》（DIB）第一卷第二节中专门探讨了发动战争是否合法的问题。他认为，战争不仅与三大主要法律——自然法、万国法或国际法以及神法——相兼容，有时甚至受其驱使。为了支持他的答案，他列举了许多概念、历史和神学论证。详述所有这些例子会显得偏颇，因此，我们仅举一个有影响力的例子：