比较宗教哲学（一）
比较宗教哲学是宗教哲学和比较哲学的一个分支。宗教哲学研究与宗教信仰和实践相关的哲学问题，包括关于宗教概念本身的问题。比较哲学比较来自不同哲学传统的概念、理论和论点。“比较宗教哲学”一词可以指对不同宗教或不同宗教哲学的比较哲学研究。因此，它可以是一级哲学学科——研究与宗教相关的问题——也可以是二级哲学学科，研究与对宗教进行哲学探究相关的问题。从后一种理解来看，比较宗教哲学是一种元哲学。
按照弗里德里希·马克斯·穆勒（他本人借用了歌德的一句话）的名言，我们可以说，在宗教研究中，“知其一，则无所不知”（Müller 1882: 13，原文着重）。穆勒的意思并非指，如果不了解其他宗教，就不可能对一种宗教（例如，一个人个人信奉的宗教）有深入的实践认识；相反，他的观点是，如果一个人只了解一种宗教，就无法真正理解“宗教是什么”（1882: 13）。换句话说，如果没有比较，我们就无法从具体事例中抽离出来，获得更普遍的视角来看待宗教现象。将这一思想应用于宗教哲学，有人或许会争辩说，如果要对宗教（总体而言）进行哲学理解，而非仅仅理解单一宗教，那么方法就必须涉及比较。因此，正如有人断言“所有哲学都是比较哲学”（Allinson 2001: 270；另见 Masson-Oursel 1951）一样，人们或许会认为，所有宗教哲学——或者至少所有好的宗教哲学——都包含比较元素（Ruparell 2011: 45）。
本条目探讨了对“比较宗教哲学”以及其他用于指代相同或相似研究领域的术语的不同理解方式。它还考察了从古至今比较宗教哲学的历史实例，以及对这种研究形式的相互竞争的方法，其中一些方法强调统一性，而另一些则强调多样性。然后，在考察了一系列针对特定宗教主题的哲学比较研究之后，本文最后对该领域在方法论和政治层面面临的挑战进行了一些反思。
1. “比较宗教哲学”及其相关术语
1.1 “比较宗教哲学”的含义
1.2 描述性方法和规范性方法
1.3 对话而非比较？
2. 历史视角下的比较宗教哲学
2.1 早期文献
2.2 对话形式
2.3 现代欧洲比较宗教哲学
2.4 20世纪和21世纪的发展
3. 比较研究的综合方法
3.1 亚瑟·叔本华
3.2 永恒哲学
3.3 宗教多元主义
3.4 问题解决方法
4. 异质化比较研究方法
4.1 内在多元主义
4.2 激进多元主义
5. 具体宗教问题的比较研究
5.1. 个人身份、自我与死亡
5.2 比较宗教伦理学
5.3 宗教与（或超越）理性
5.4 信仰、知识与巫术的概念
6. 比较宗教哲学面临的挑战
6.1 欧洲中心主义的遗产
6.2 正在破坏传统的完整性？
6.3 传统的纠缠
6.4 获得多元传统的专业知识的难度
参考文献
学术工具
其他网络资源
相关文章
1. “比较宗教哲学”及其相关术语
1.1 “比较宗教哲学”的含义
“比较宗教哲学”主要有两层含义。一方面，它可以指对两种或多种宗教的比较哲学研究。这一含义的典型代表是富兰克林·甘威尔（Franklin Gamwell），他将比较宗教哲学定义为“批判性反思，即追问：关于宗教活动之间异同的最普遍理解是什么？”，或者更简洁地说，“宗教之间最普遍的异同是什么？”（Gamwell 1994: 22）。另一方面，该术语也可以指对两种或多种宗教哲学的比较研究。例如，蒂莫西·克内珀（Timothy Knepper）比较了他所谓的“宗教哲学传统”，并将东亚、南亚、地中海/亚伯拉罕、非洲、美洲原住民以及欧洲/学术界的宗教哲学作为代表性例子，归入这一范畴（Knepper 2023: 15）。
由于宗教或宗教观念与宗教哲学或关于宗教的哲学观念之间的区别并不总是截然相反的，因此，有时刚刚概述的“比较宗教哲学”的两种含义会融合在一起。正如维多利亚·哈里森所言，“全球哲学项目……必然会将实践者与宗教思想联系起来，因为世界哲学传统中弥漫着宗教思想”（2020: 29）。例如，如果我们将商羯罗（约公元8世纪）的思想与托马斯·阿奎那（公元1225-1274年）的思想进行比较——正如一些学者所做的那样（例如，Willman-Grabowska 1938；Smet 2013）——我们究竟是在比较宗教思想还是哲学思想？答案很可能取决于我们究竟关注哪些思想。然而，从表面上看，答案不太可能只有一个，因为商羯罗和阿奎那通常都被认为是宗教思想家和哲学思想家。此外，有人认为，宗教与哲学之间的区别本身就是欧洲现代性的产物（例如，Howard 1996；King 1999: 4–5）。
原则上，比较宗教哲学可以比较来自同一文化传统中的两位或多位哲学或宗教思想家的思想。例如，法拉比（公元 870-950 年）关于理性与启示关系的观点可以与伊本·鲁世德（公元 1126-1198 年）的观点进行比较或对比（例如，参见 Kurmanaliyeva 2021），即使这些思想家都属于伊斯兰哲学神学传统。然而，比较宗教哲学更常比较的是来自不同传统的思想家或思想流派的思想。因此，“跨文化宗教哲学”（Clayton 2006；Maharaj 2018）或“跨文化宗教哲学”（Garsdal 2012；Mosima 2022）有时被用来代替“比较宗教哲学”。
1.2 描述性方法与规范性方法
“跨文化宗教哲学”一词有时比“比较宗教哲学”更受青睐，因为“比较”一词通常与“描述性或现象学方法”联系在一起，而跨文化宗教哲学则是一项规范性研究，旨在评估各种宗教的真理主张（Dean 1995: 3-4）。尽管强调描述和分类的方法与强调规范性评价和建构的方法之间确实存在显著差异，但假设“比较”和“跨文化”这两个术语被普遍用于指代这两种方法，则是一种误导。一些宗教哲学家欣然接受“比较宗教哲学”这一术语，但同时又认为哲学必然关注“意义、真理和价值的评价性问题”（Knepper 2017: 1-2；另见 Braak 2020: 21）。
1.3 对话而非比较？
一些比较宗教哲学著作以明确的对话形式撰写（见下文2.2）。然而，即使文本写作风格并非对话式，比较宗教哲学著作也可以被视为具有对话性，就其广义而言。Gamwell 将比较宗教哲学描述为“已成为批判性反思的宗教间对话”（1994: 21）；在他看来，比较研究涉及将不同的宗教声音引入彼此隐含的对话，并批判性地反思它们的异同（22）。John Clayton 继 Wilhelm Halbfass 之后，将自己的比较研究理解为“通过构建主要思想家之间的想象对话来进行对话式比较”（Clayton 2006: 102；比较 Halbfass 1997: 307）。对 Halbfass 和 Clayton 而言，这些想象中的对话是“欧洲和印度传统主要思想家之间的对话”（Clayton 2006: 102），但原则上，它们可以存在于任何地点或时间的思想家之间。
Raimundo Panikkar 更喜欢使用“对话”一词而非“比较”，因为他认为“比较”意味着，在不可能的情况下，采取一种超然中立的立场来观察和评估两个或多个立场的优劣（1980: 357, 358）。Panikkar 更倾向于将对话伙伴之间的“相遇”描绘成平等的相遇（1999: 26）。如果思想交流以理由和论证的方式进行，那么帕尼卡称之为“辩证对话”；如果它采取更直接的人际形式——将对方视为“你”——那么帕尼卡称之为“对话式对话”（同上）。即使这种口头互动模式很难转化为书面形式，但它强调相互理解和朝着共同目标共同进步——而不是简单地掩盖真正的差异——唤起了一种像哈布法斯和克莱顿这样的作家试图效仿的情感。[1]
2. 历史视角下的比较宗教哲学
2.1 早期来源
“宗教哲学”这一哲学分支的起源应该追溯到何时，是一个充满争议的问题。正如一些人所观察到的，与宗教相关的哲学论证和推测可以追溯到古希腊最早的西方哲学家（Oppy 和 Trakakis 2009）。类似的说法也出现在其他古代传统中，例如印度和中国，那里的哲学起源与“自我修养”的方法息息相关，就像古希腊和古罗马的情况一样（Gowans 2021；Machek 2024）。因此，我们有充分的理由认为宗教哲学是与哲学同时出现的，或者说是哲学的一部分。
同样，我们有充分的理由认为宗教哲学自古以来就具有比较的维度。例如，我们在古希腊和古罗马的早期教义学说中就可以看到这一点。教义学说是一种概述一位或多位哲学家、思想家或思想流派的关键教义或信条的文本。[2] 除了古希腊和古罗马的资料外，中世纪印度也有由婆罗门教、佛教和耆那教派的人物编纂的教义学说。鉴于古代和中世纪时期哲学与宗教之间的流动性，希腊罗马和印度的宗教典籍通常都属于比较宗教哲学的著作。它们通常将不同的观点并列，通常带有党派色彩——例如，将思想体系按可信度从低到高进行排序——但有时其目的仅仅是为了突出显著的相似之处和差异。古希腊罗马世界的一个例子是西塞罗的《论神的本性》（De Natura Deorum），其创作于公元前45年，以伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和学院怀疑论代表人物就神学及相关主题进行的对话形式呈现（西塞罗作品编号DND）。另一个例子是《Stromateis》（《拼布》，约公元2世纪末至3世纪初），据说是亚历山大的克莱门特所作，该书阐述了基督教的几个主题（信仰、婚姻、殉道、上帝的不可言喻性、罪孽、基督的本质），同时将基督教的观点与希腊哲学家、诗人和其他作家（亚历山大的克莱门特二世）的观点进行了对比。
印度的教科书包括中观派佛教派（公元8世纪）的《Madhyamaka-hṛdaya-kārikā》（《中观心经》）；耆那教哲学家兼僧侣哈利巴德拉（公元8世纪）的《Ṣa-darśana-samuccaya》（《六观集》）；以及约公元10至14世纪由不二论吠檀多学派代表所著的《一切哲学结论汇编》（Sarva-siddhānta-saṃgraha）。此人传统上（尽管几乎可以肯定是伪经）被认定为商羯罗（Śaṅkara）（例如，参见Rṅgācārya 1909）。尽管这些文本在结构、风格和宗派上存在差异，但某些诠释者认为，它们有着共同的救赎目的：读者“被训练通过与相互竞争的观点进行系统性对话来提升自己的视野”，从而朝着智慧的解放境界迈进（Bouthillette 2020: 21）。
2.2 对话形式
在欧洲和印度哲学传统中，以对话形式撰写文本一直是进行比较的普遍方式，因为对话能够将不同的哲学或宗教观点并置。古印度的一个例子是《博伽梵歌奥义书》（约公元前8世纪）中描述的女圣贤加尔吉（Gārgī）和男圣贤耶若伐尔迦（Yājñavalkya）之间的对话。加尔吉对宇宙的根基进行了深入的追问，以至于耶若伐尔迦在讨论结束时告诉她，如果她问得太多，“她的头就会碎掉！”（Olivelle 1996: 40）。其他体现不同观点或社会地位的人物的例子包括佛教《长部》（约公元前1世纪）中婆罗门索达达（Soṇadaṇḍa）与佛陀的对话，以及婆罗门史诗《摩诃婆罗多》（约公元前4世纪至公元4世纪）中国王贾纳卡（Janaka）与女苦行僧苏拉巴（Sulabhā）的对话。在前者中，佛陀说服索达达，道德和智慧而非种姓地位才是婆罗门的本质特质（Shulman 2017: 379）；在后者中，苏拉巴认为，只有通过出家才能获得精神解脱，因此，国王无法获得解脱（Black 2015）。
对话可分为说教式对话和沉思式对话或公正式对话，前者旨在显示对话者一方立场的优越性，后者在陈述相互竞争的立场时更为公正。说教式对话的例子包括柏拉图的一些对话，如《斐多篇》和《理想国》，其中苏格拉底这个角色似乎是“柏拉图的代言人”（Morgan 1992：233）；其他人物充当陪衬，他们的问题由苏格拉底回答，而他们的反驳只是为了显示苏格拉底论证更具说服力。沉思式对话的例子包括西塞罗的《神性论》（上文 2.1 中提到），其风格影响了大卫休谟的《自然宗教对话录》（1779 年；见下文 2.3 和 5.3）。克莱顿将这种沉思风格描述为“一种超越文本的对话邀请”，“一种参与哲学思考过程的邀请”（克莱顿 2006: 104）。
2.3 现代欧洲比较宗教哲学
大卫·特雷西（David Tracy）认为，十八世纪和十九世纪初，大卫·休谟、伊曼纽尔·康德和G.W.F.黑格尔三位思想家对宗教哲学“作为一门独立的现代学科”的形成做出了主要贡献，这三位思想家都奉行了一种根本性的比较研究方法（Tracy 1990: 12-13）。[3] 就休谟而言，比较方法在其《宗教自然史》（1757 [1956]）中得到明确体现，在其《自然宗教对话录》（1779）的对话式写作中也得到隐含体现（Tracy 1990: 19）。前者的目的在于表明宗教的起源并非理性，而是人性，包括人的希望和恐惧。在论证过程中，休谟考察了不同类型的多神教和一神教，并构建了一个进化理论，解释了尽管两者之间存在一些分歧，但一神教最终如何取代了多神教。相比之下，《对话录》则考察了信仰上帝的理由和反对理由，尤其关注后来被称为“目的论”或“设计论”的论证。休谟通过虚构的人物表达不同的观点，从而凸显了每种立场的独特之处。
就康德而言，特雷西指出了几个表明他“对比较主义问题感兴趣”的因素：这些因素包括康德关于东方宗教的讲座；他对旅行者和探险家报告的好奇心；他在《遗作》（OP）中关于琐罗亚斯德和约伯的评论；并且“他在《唯有理性限度内的宗教》[1792]中坚持认为，他对宗教的哲学分析不仅适用于基督教，也适用于所有宗教” (Tracy 1990: 19)。然而，特雷西承认，康德在后一部著作中的主要关注点在于提供“对基督教的哲学阐释”（1990: 21），这一关注限制了康德比较研究兴趣的范围。
黑格尔也赋予基督教“终极宗教”（Die vollendete Religion）以至高无上的地位（《黑格尔全集》第三部分）。对黑格尔而言（托马斯·刘易斯转述），“终极宗教是宗教的对象不仅仅是对象本身，即‘上帝’，而且也是对这一对象的意识”——黑格尔认为，正是在基督教中，“上帝与对上帝的意识”统一了起来（刘易斯 2011: 205）。黑格尔对佛教、印度教、犹太教以及中国、古埃及、希腊和罗马等宗教的比较分析，体现在其《宗教哲学讲义》第二部分，并在此部分中构建了“特定宗教”的类型学（LPR：第二部分）。正如特雷西所言，黑格尔“在其阐释的巅峰时期”处于“发展历史宗教比较诠释学”的前沿（Tracy 1990: 25）。然而，与此同时，黑格尔也倾向于忽视诸如“历史背景”、“宗教传统不同分支的内在发展和差异”以及“作为活生生的宗教”等因素（Tracy 1990: 25）。因此，尽管黑格尔是比较宗教哲学的先驱，但他的分析方法仍有待改进。
2.4 二十世纪和二十一世纪的发展
二十世纪以来，比较宗教哲学领域中颇具影响力的人物——即使并非所有人都以哲学家自居——包括西田几多郎（1870-1945）、斯瑞·奥罗宾多（1872-1950）、萨瓦帕利·拉达克里希南（1888-1975），威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯（Wilfred Cantwell Smith，1916-2000）、雷蒙多·潘尼卡（Raimundo Panikkar，1918-2010）、约翰·希克（John Hick，1922-2012）、尼尼安·斯马特（Ninian Smart，1927-2001）、基思·沃德（Keith Ward，1938年生）、罗伯特·卡明斯·内维尔（Robert Cummings Neville，1939年生）和阿尔温德·夏尔马（Arvind Sharma，1940年生）。由于篇幅限制，本文将重点介绍西田、奥罗宾多、拉达克里希南和斯马特，他们共同代表了不同的研究方法。（更多关于潘尼卡的信息，请参见上文1.3；更多关于希克的信息，请参见下文3.3。）
西田是一位具有独立思想的日本哲学家，他从西方和亚洲的哲学及宗教思想中汲取养分。西田将宗教视为“世界的终极观和最重要的问题”（引自Yusa 1987: 63），并由此发展了一种宗教哲学。这种哲学虽然借鉴了基督教和佛教的思想，但并不能被简化为某一传统。西田的核心主题包括“绝对虚无”和“绝对当下”，这两个概念都与西田所理解的禅宗觉悟境界或“见性”（kenshō）的本质相联系（Nishida 1945 [1987: 108]）。尽管对西田而言，宗教等同于人类对永生的追求，但他坚持认为，永恒并非存在于死后的存在状态中，而是存在于永恒的当下。西田借用库萨的尼古拉等基督教神学家的意象，将这种“永恒的现在”描述为一个无限的圆或球体：因为它“没有圆周，每一个点，每一个意识行为，都是一个向无限辐射的中心”（西田 1945 [1987: 53-54]）。作为京都哲学派的主要创始人之一，西田启发了后世的日本哲学家，其中一些人，阿部昌雄（1915-2006）和上田静照（1926-2019）等人，本身也对比较宗教哲学和佛教-基督教对话做出了重要贡献（例如，参见Mitchell 1998；Davis 2022）。
奥罗宾多·高斯（Aurobindo Ghose），更为人熟知的名字是斯里·奥罗宾多（Sri Aurobindo），是一位富有远见的哲学家，他将西方思想的物质主义倾向与亚洲（尤其是印度）思想的精神性倾向相融合，是其哲学研究的核心。他发展了一种名为“整体瑜伽”的精神修炼概念，并将其视为对印度几个世纪以来发展起来的各种瑜伽体系的综合（Aurobindo 1999：第五章）。这门学科是“整体的”，因为它的目标是整合人生命中肉体、精神和神圣的层面，并“将它们解放出来，发挥其最高的可能性”（1999：19）。奥罗宾多的哲学也常被称为“整体哲学”（例如，Banerjee 2012；Prince 2017），因为它也寻求整合来自不同来源的元素。
