比较宗教哲学（二）
奥罗宾多精通西方和印度的哲学和宗教思想，这使他能够借鉴两者来形成自己的建设性愿景；例如，他将“至高梵天”的概念等同于“西方形而上学中所谓的绝对”（Aurobindo 2005：338）。奥罗宾多将哲学视为一门精神学科，“是追求存在内在完美的努力”（2005：912）。与皮埃尔·阿多 (1995) 等后期思想家一样，他认为这种精神取向存在于古希腊和古罗马哲学流派中（如毕达哥拉斯学派、斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派）。以及某些“后期基督教或新异教”思想流派；但他与阿多特一样，认为这种取向在现代西方哲学中已经丧失，其中“精神冲动与智识理性”已在很大程度上“分道扬镳”（奥罗宾多 2005: 912）。因此，奥罗宾多强调“古老东方知识与新西方知识”融合的益处，以此作为探究永恒无限之物如何产生或体现为时间和空间的手段（2005: 122）。
萨瓦帕利·拉达克里希南既是哲学家，也是政治家。他担任过许多职务，其中包括 1936 年至 1952 年期间担任牛津大学斯伯丁东方宗教与伦理学讲席教授，1962 年至 1967 年期间担任印度总统。他对比较哲学和宗教的兴趣从他的一些著作的标题中可以看出，例如《东方与西方的宗教》（1933 年）、《东方宗教与西方思想》（1939 年）和《东方与西方：一些思考》（1955 年）。拉达克里希南的宗教观点与约翰·希克 (John Hick) 后期的宗教多元主义（见下文 3.3）类似。他写道：“宗教体验不是对现实本身纯粹而未经修饰的呈现，而是已经受到感知心灵的观念和预设影响的现实呈现”（拉达克里希南 1927：24）。在某些地方，拉达克里希南与希克一样，暗示所有宗教——或者说所有主流宗教——在概念化现实或神圣真理方面都处于平等地位：“虽然所有传统都有价值，但没有一个具有最终的约束力”（拉达克里希南 1937: 120）。在其他地方，他则将印度教哲学流派“不二论吠檀多”置于首位，声称该流派“并非宗教，拉达克里希南曾说：“宗教不是物质的，而是宗教本身最普遍、最深刻的意义”（1927：23）。然而，以不二论吠檀多为典范的“唯心主义人生观”在不同的时间和地点呈现出多种形式——这些形式尽管存在“差异和对立”，但却有着“相同的精神”（1937：16）。拉达克里希南强烈主张西方和亚洲社会在实践和知识领域进行合作。他在 1955 年写道：“东西方的分离已经结束，新世界、一个世界的历史已经开始。”它的范围广阔，色彩多样，品质丰富”（1955: 131）。
尼尼安·斯马特是二十世纪宗教哲学乃至更广泛宗教研究领域的重要人物。他从一开始就采用比较研究的方法；例如，他的第一本书是对基督教和非基督教话语的比较研究（1958），而他的第二本书则以六位不同宗教传统代表之间的想象对话为形式：一位犹太教徒、一位基督徒、一位穆斯林、一位印度教徒、一位斯里兰卡上座部佛教徒和一位日本大乘佛教徒（Smart 1960）。斯马特认为“宗教哲学家……不能忽视宗教的比较研究”，因为探寻宗教真理需要比较支持某一所谓启示而非其他启示的理由（1960: 11）。斯马特对比较宗教哲学的杰出贡献包括他的现象学方法、他对“神圣”的多维分析以及他对“神圣”的广泛理解。一种世界观哲学。尽管斯马特在他的一些著作中关注宗教真理，但他的现象学方法，改编自埃德蒙德·胡塞尔等人早期的现象学传统，涉及“括号括起”真理问题，同时深入描述宗教现象，以传达参与宗教活动的“感受”（Smart 1973: 33, 75）。Smart 认为，这种方法有可能拓展宗教哲学的范围；通过“回溯”任何特定的宗教信仰，现象学家可以描述和比较多种宗教（1973: 7）。Smart 的多维分析超越了对宗教理论或教义层面的执着，也考虑到了其他“神圣维度”（1996），例如仪式、神话、体验、伦理、社会、艺术和政治维度。宗教可以与这些维度（以及其他维度）进行比较。最后，Smart 对世界观研究的推动鼓励对人类信仰和实践体系进行比较研究，包括民族主义和世俗人文主义等，而不是仅仅关注宗教（Smart 1981, 2000）。 Smart 的这种方法不断被其他人进一步发展（例如 Davies 2022；Stenmark 2022）；它在教育领域也越来越受欢迎（参见 O’Grady 2022）。
除了上述特定的作者之外，值得注意的是，20 世纪和 21 世纪也涌现出许多杰出的事件、项目、期刊和丛书，它们对比较宗教哲学做出了重大贡献。值得注意的事件包括夏威夷大学哲学系于 1939 年开始赞助的一系列东西方哲学家会议。1951 年创刊的《东西方哲学》期刊就是由此系列会议发展而来的。虽然该期刊的重点并非专门研究宗教，但其中的许多文章都会引起宗教哲学家的兴趣。
纽约州立大学出版社于20世纪90年代和2001年出版了两套比较宗教哲学丛书。第一套丛书名为“迈向比较宗教哲学”，由芝加哥大学神学院的弗兰克·雷诺兹和大卫·特雷西领导；在1990年至1999年间，该丛书出版了四卷编辑本和九部独立作者的专著。第二套丛书名为“比较宗教思想项目”。该项目以波士顿大学为基地，于2001年出版了三卷相互补充的丛书，由罗伯特·内维尔（2001a、b、c）编辑。
自2012年以来，位于爱荷华州得梅因市德雷克大学的“比较项目”举办了一系列讲座和会议，就宗教重要性问题提供不同的宗教和哲学视角。该项目出版的出版物包括关于“不可言喻性”（Knepper和Kalmanson，2017年）、“死亡与临终”（Knepper、Bregman和Gottschalk，2019年）、“奇迹”（Zwier、Weddle和Knepper，2022年）以及“神秘主义”（Weed，2023年）的编辑著作。
2020年至2023年，“全球宗教哲学项目”由约翰·邓普顿基金会资助，由英国伯明翰大学的Yujin Nagasawa领导。成果包括特刊、视频以及一本重要的开放获取编辑卷，名为《宗教哲学的全球对话》（Nagasawa 和 Zarepour 2024）。
除了《东西方哲学》之外，其他相关期刊包括《索菲亚：国际哲学与传统杂志》（创刊于 1962 年）、《道：比较哲学杂志》（创刊于 2001 年），以及《比较与大陆哲学》（创刊于2009年），以及各类专门研究宗教哲学的期刊。
3. 比较研究方法的综合
比较宗教哲学主要有两种不同的取向。一种是综合研究方法，强调源自不同传统的宗教或与宗教相关的哲学思想之间的相似性。另一种是异质化研究方法，强调这些思想之间的差异性。尽管这些不同取向之间的差异很大程度上在于侧重点，但它们各自的侧重点往往与特定的方法论偏好和抱负相关。[4] 本节和下一节将举出一些代表性的例子来阐述这两种取向。
3.1 亚瑟·叔本华
叔本华（1788-1860）的著作体现了比较宗教哲学的综合方法，因为它汲取了各种宗教和哲学传统——最著名的是柏拉图主义、康德唯心论、印度吠檀多哲学和佛教——的思想和学说，旨在发展或扩充叔本华所谓的“有机”思想体系（1818 [1969: xii]）。叔本华的哲学创作在十九世纪初蓬勃发展，当时许多来自亚洲，尤其是印度的文本首次传入欧洲读者；翻译家和语言学家的努力催生了后来被称为“东方文艺复兴”的浪潮（Schwab 1950）。叔本华尤其推崇被称为《奥义书》的古印度经文。他读的是拉丁文译本（该译本本身是从波斯语版本而非梵语原文译来的）；他宣称，这个版本“一直是我生命中的慰藉，也将是我死亡中的慰藉”（1851 [1974: 397]）。[5]
叔本华在作品中引用了佛教、吠檀多、柏拉图和康德的思想，但他认为自己的哲学贡献超越或完善了这些思想。例如，尽管叔本华认同佛教和吠檀多哲学关于断除执着、培养无欲之心的教诲，但他认为，这些哲学的支持者过于执着于超越断除的积极境界的承诺：他们容易被“诸如回归梵天或佛教涅槃之类的无意义的词语”所欺骗，而对叔本华而言，我们不应该害怕肯定“最终目标”是“虚无”（1818 [1969: 411]）。因此，叔本华并非对其思想来源不加批判的挪用者：他是一位建设性的形而上学家，他以先锋的开放态度接纳十九世纪日耳曼语境之外的宗教和哲学思想。
3.2 永恒哲学
“philosophia perennis”（永恒哲学）一词通常被认为是“莱布尼茨首创的”（Huxley 1945 [1947: 1]；Bilimoria 2003: 360 n. 1）。尽管莱布尼茨在1714年写给尼古拉-弗朗索瓦·雷蒙德的信中确实提到了“perennis quaedam Philosophia”（某种永恒哲学）（Leibniz PS: 625），但该术语至少可以追溯到意大利人文主义神学家阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco，1497-1548），他于1540年发表了一篇题为《论永恒哲学》（De perenni philosophia）的论文（Schmitt 1966: 506-507）。从20世纪初开始，永恒哲学（或简称“永恒主义者”）的支持者认为，多种哲学和宗教都拥有共同的教义核心，这些教义植根于跨文化的宗教或神秘体验。例如，奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）从形而上学、心理学和伦理学的构成要素来描述永恒哲学。形而上学上，万物背后都潜藏着一种“神圣实在”；心理学上，灵魂中存在着某种至少与神圣实在相似甚至完全相同的成分；伦理学上——或者说救赎论上——生命的目标是获得对实在或“万物之基”的认识，这种认识既超越一切，又内在存在（Huxley 1945 [1947: 1]）。这些要素共同构成了所有神学核心的“最高共同点”（同上）。
任何试图证实表面上不同的宗教、哲学或神学实际上拥有共同的教义，或仅仅是通往同一目的地的不同路径的说法，都不可避免地需要进行比较研究。赫胥黎引用了来自各种来源的段落，从基督教神秘主义者迈斯特·艾克哈特和威廉·劳的著作，到婆罗门教的《唱赞奥义书》和《毗湿奴经》，从道教的《庄子》，到大乘佛教的《楞伽经》（Huxley 1945 [1947: 8-14]）。虽然赫胥黎承认这些来源之间存在教义差异，但他的方法是通过寻求强调共性的解释来最小化这些差异。例如，在印度教肯定永恒自我（ātman）与佛教否认任何此类自我之间明显存在分歧的情况下，赫胥黎认为，通过优先考虑吠檀多不二论（Advaita，非二元论）教义，即只有非个人或宇宙的“自我”才是永恒的，以及对大乘佛教的某种理解，即存在一种与不二论的“自我”相当的“宇宙心智”（Huxley 1945 [1947: 15-16]），这些各自的立场是可以调和的。
永恒主义——尤其是在“永恒心理学”的名义下（Forman 1998: 28）——在神秘主义研究中仍然占据突出地位，它以反对一种名为语境主义的竞争观点的形式出现。语境主义者（也被他们的对手称为建构主义者）认为，神秘体验必然受到神秘主义者从其文化环境中继承的概念的“中介”或“塑造”（Katz 1978: 26）。对此，永恒论者断言，确实存在一种超越概念中介、且为多种传统所共有的神秘意识状态。为了识别这种“清醒但无内容”的状态，罗伯特·福尔曼（Robert Forman）创造了“纯意识事件（PCE）”（1990: 8）一词。争论的双方都对相关的宗教资料进行了比较分析，尽管福尔曼（1990: 28）也援引了他自己所谓的神秘体验。
3.3 宗教多元主义
沿用艾伦·雷斯（Alan Race，1983）创造的一些术语，关于宗教多样性的哲学或神学理论通常分为三大类：排他主义、包容主义和多元主义。[6] 简而言之，排他主义者认为只有一种宗教才是通往救赎的真正宗教；包容主义者认为只有一种宗教是完全真实的，但该宗教的非信徒可以分享足够的真理（或正确的行为等）。）才能得救；多元主义者则认为，在某种意义上，不止一种宗教既是真实的，又能带来救赎。持有这些立场中的任何一种——并声称有理由持有这些立场——都预设了对不止一种宗教的了解。因此，排他主义者、包容主义者和多元主义者之间的争论通常涉及宗教间的比较也就不足为奇了。最彻底的比较主义者往往是宗教多元主义者，因为要提出一个可信的论据，证明不止一种宗教是真实的且能带来救赎，需要进行广泛的比较分析。
迄今为止，最著名的宗教多元主义者是约翰·希克，他认为，就形而上学真理、救赎功效和伦理正直而言，所有“世界主要信仰”（或“世界主要宗教”）之间都具有同等的地位（例如，Hick 2010: 153；Hick 2004: xxxiii 及各处）。对于希克来说，后一类包括印度教、佛教、基督教、犹太教和穆斯林传统；他偶尔也会提到其他传统，如道教、儒教和锡克教（例如，2004：2、39）。他将这些“伟大”传统与各种形式的“古老”或“原始”宗教进行了广泛的区分（2004：xiii、23）。所谓的古老宗教是“前轴心”的，因为它们是人类宗教信仰的特征，早于卡尔·雅斯贝尔斯所说的“世界历史轴心”，他将世界历史轴心定位于公元前 800 年至 200 年之间，公元前 500 年是其支点（Jaspers 1953：1）。希克认为当今的小规模本土宗教与这些“古老”宗教是连续的；而不是为了救赎的目的，这些前轴心宗教的残余仅仅关心如何“维持脆弱的人类生活平稳运行”（2004: 23）。[7]
根据希克的说法，“后轴心”或“伟大”传统与“前轴心”或“古老”传统的区别，不仅在于它们的全球传播，还在于它们的救赎论抱负：它们都以“救赎/解放/启蒙”（2004: xl）为目标——一种人类终极圆满的状态——并且都肯定某种至高无上的实在。尽管对这一实在的名称和概念化方式各不相同——三位一体、安拉、阿多奈、梵天、天主——但希克认为，所有这些概念背后都有一个单一的“超范畴（或不可言喻的）实在”（xix）。希克借用康德的词汇，声称实在界是本体的，而关于实在界的各种概念则是现象的表象（xix）。因此，希克的多元主义是一种综合性的方法，因为它优先寻求所有“伟大”宗教所共有的统一元素。[8]
3.4 问题解决方法
在比较宗教哲学中，某种程度上是对希克所倡导的多元主义的回应，这些方法或许可以被称为问题解决方法。长泽雄仁明确地将他所偏爱的全球宗教哲学版本与希克和尼尼安·斯马特的版本进行了对比。尽管后两位哲学家都试图将宗教间视角融入他们的著作中，但他们仍然秉持着这样的假设：宗教哲学应该关注确立“特定世界观或传统的有效性”（长泽 2017: 45）。长泽的替代方案涉及重新定位，不再对现有思想和实践体系进行比较评估，并致力于对共同的哲学或存在主义问题进行集体反思。他写道：“如果来自不同传统的哲学家们能够分享资源，共同应对这些共同的问题，那将会硕果累累。”（2017：45）长泽以邪恶问题为例，阐述了共同的问题。他认为，相比于仅从单一宗教或哲学视角来解决这个问题，联合基督教、穆斯林、犹太教、印度教和佛教等哲学家的努力或许能更有效地应对这一问题。（46）尽管也有一些哲学家借鉴表面上看似不同的传统的思想——例如卡洛·菲利斯（Carlo Filice）试图用轮回的观念来补充亚伯拉罕一神论（Filice 2006）——但长泽所设想的是一种更具协作性的方式。[9]开展此类合作的一种方式是对话，由一位哲学家提出初步建议，然后由其他哲学家进行回应，从而构建对特定主题的多视角分析（例如，参见 Nagasawa 和 Zarepour 2024）。
4. 异质化比较方法
4.1 内在多元主义
“内在多元主义”是由维多利亚·哈里森创造的一个术语，指的是一种受希拉里·普特南内在实在论理论启发的宗教多样性分析方法。普特南将他的“内在主义视角”与“外在主义”视角进行了对比（1981: 49）。后者认为，首先，世界是由“某种固定的、独立于心灵的客体整体”构成的；其次，“世界之所是”可以用一个单一的“真实而完整的描述”来描述；第三，真理在于“词语或思想符号与外部事物和事物集合之间的对应关系”（49）。相比之下，内在主义观点则认为，世界由哪些对象构成的问题只有在某些特定的“描述理论”或“概念图式”中才有意义（1981: 49, 52）。
哈里森将普特南的内在实在论应用于宗教研究，他认为，如果“什么存在”或“什么是真实的”的问题不能以“概念图式中立”的方式探讨，那么关于“宗教现实”是否存在或存在什么的有意义的讨论只能在某种特定的“概念图式，或者我们称之为‘信仰立场’”的内部进行（Harrison 2006: 292）。对哈里森而言，“信仰立场”并非“宗教”的同义词；相反，任何特定的宗教都可能由若干或多或少重叠的信仰立场构成——或者换句话说，由若干或多或少重叠的概念图式构成（2012: 76）。尽管如此，哈里森观点的一个刻意推论是，乍一看不同宗教之间看似的分歧，其实只是宗教成员各自为政，因为所谓争议的每一方都基于各自独特的概念体系。因此，例如，如果一个印度教徒认定湿婆是真神，而一个罗马天主教徒否认这一点，并认定真神是圣父、圣子、圣灵三位一体，那么这些相互矛盾的主张就仅仅是区别，而非真正的分歧。从湿婆崇拜者群体内部的角度来看，湿婆确实是真神；而从罗马天主教内部的角度来看，圣三位一体才是真神。只有当两个群体共享相同的概念体系时，才会出现分歧，但哈里森认为，他们没有（Harrison 2006: 293）。
哈里森的内在主义多元论对比较宗教哲学的一个启示是，不同的宗教或信仰立场可以进行比较，并强调它们各自的特殊性，但这并不意味着存在某种超越所有概念体系的终极实在，宗教概念和信仰要对其负责。一种潜在的反对意见可能是这样的观察：在许多情况下，宗教争端似乎确实涉及真正的分歧，而不仅仅是差异。即使我们承认，印度教徒和基督徒、佛教徒和穆斯林在肯定各自的信仰时，运用的是不同的概念——甚至可能来自不同的概念体系——但它们彼此之间仍然有很多共同之处：它们都拥有共同的人类生活方式，这就意味着它们共享许多概念。因此，可能需要进一步研究，以表明在这种共同的人类框架下，宗教问题上看似的分歧可能根本不是真正的分歧。[10]
